РЕХАБИЛИТАЦИЈА ТЕЛА - Свети Николај Жички

Између хришћанских празника Васкрс има то преимућство, што је омиљен и код оних, који се непоколебљиво држе свеколиког црквеног учења и код оних, којима од Хришћанства ништа више није остало до имена и - Васкрса. Док су Духови много изгубили од своје раније популарности, док Божићу, најблаже речено, популарност не расте, дотле се Васкрс све више и осетније издиже над свима празницима у години. Ако се и за који дан може рећи, да је дан свеопште човечанске радости, то се може рећи за Васкрс. Њему се не радују само клерикалне партије Рима и Фанара, но исто тако и пагански становници Париза и Лондона: тако, да кад би се по свеопштем радосном поздрављу Васкрса ценило стање хришћанске вере у садашњости, оно би се приказало у најсјајнијој перспективи.

Питање, откуда долази та неподељена васкршња радост, није остало ни неистакнуто ни неодговорено. Но до сад свак, ко је истицао ово питање и покушавао да га реши, давао је обично један одговор, који је могао задовољити само један мањи или већи део учесника васкршње радости, а не све. Људи са црквеном вером одговарали су, да је Васкрс извор толике радости и толиког уважења с тога, што је он празник измирења људи с Богом, или - други веле - празник победе правде над неправдом. Људи пак са паганским настројењима, којима је сваки догматизам несносан, приписивали су своју радост пролећу; од кога је Васкрс, по њиховом мишљењу, и позајмио тако велику славу и којим је он и постао тако раскошан у радости. И један и други могу делимично бити у праву, но ни једни ни други ни из далека не слуте прави узрок своје васкршње радости. Јер радост, због измирења човека с Богом, може осетити само један нешироки круг верујућих и спекулирајућих духова; радост због победе правде над неправдом може често бити и подељена међу људима, и најзад, радост пролећа може се уживати и пре и после дана Васкрсења и не мора се неопходно сконцентрисати на овај дан, који би по свој прилици био дан опште радости и општег допадања и кад би у које друго доба године пао.

Но у чему лежи тајанствена и привлачна моћ Васкрса и за једне и за друге и за све остале, који се радују овоме дану и без другог размишљања и обосновања те своје радости? Свакако у нечему, што веома блиско стоји свеопштим људским симпатијама. Свакако у нечему човечанском; лако појмљивом; простом: хришћанска религија названа је не један пут религијом духа. Размислимо, дакле, да није дух то нешто, што је крунисано свеопштим људским симпатијама, што је човечанско, лако појмљиво и просто.

Изгледа, да ће свак без дугог размишљања порећи ову привилегију духу. Има нешто, што човеку још ближе стоји од духа. То је тело.

I

И гле, ту и лежи она тајанствена моћ, којом Васкрс себи привлачи. Васкрс означава празник тела, глорификацију, дивинизирање тела. У томе је његова јединствена одлика од других великих празника, који симболизују бедност тела и искључиво величанство духа, као што су: Божић, Велики Петак, Духови и сви светитељски празници. Васкрс је једини посвећен телу. Сваки други празник у години подсећа човека на његову духовну страну, сваки му истиче право духа над телом и на рачун тела. Васкрс је једини заступник тела према триста шесет и четири заступника духа, Једини, па ипак како моћни заступник! Он сам држи равнотежу свима осталим празницима духа. Да није њега, Хришћанство би изгубило од своје свестраности и постало би једнострано, монофизитско. Замислите хришћанску годину без Васкрса! Није, да тада не остаје ништа, ми то не мислимо; остаје ипак, и без Васкрса цело једно тело, са свима деловима но - без главе; или друкчије: остаје цело једно, са свима деловима и с главом но - све из камена.

Јовандан, Трифундан, Ђурђевдан, Петровдан; Стефандан, дани мученика и мученица, подсећају на одигране страшне трагедије у хришћанској прошлости. Ове трагедије, истина, слике су највеличанственијег херојства у историји; но кад би цела календарска година представљала само један низ таквих трагедија, где би се онда видела овековечена победа Хришћанства? Трагедија, ма како да је узвишена, ма како идеална, она је само трагедија, тј. пораз - и ако витешки, губитак - и ако часни, смрт - и ако пријатељски оплакану. Трагедија може исто толико да притискује и гњечи дух, да убија наду и малаксава веру, колико с друге стране може и благотворно да утиче на човека. Једна година, с толико трагедија колико дана, била би ни више ни мање но као једно гробље, можда с величанственим споменицима као, рецимо, чувено миланско Cimitero monumentale, но ипак увек само једно гробље. А гробље, ма како оно украшено било, не снажи, не оживљава, но, на против, обезоружава, убија.

Да је Христова црква искитила све дане своје историје само трагичним херојима, она не би с таквом жилавошћу и енергијом истрајала кроз толика столећа и данас била жива, снажна, вазда способна за борбу и вазда уверена у победу. Она би узалуд шетала по гробљу својих хероја и превртала их мртве, као Косовка девојка по крвавом јуначком разбојишту, но ни за себе ни за друге не би на њему нашла животне хране. И она би од туге и жалости рано, рано усахнула као једна заостала травка што усахне на окресаном гумну. Своје највеће борце гледала би црква само за собом, на растојању од неколико векова, мртве, заостале од ње. Шта би је онда оживљавало у једном маленом времену, где су њени чланови не сасвим велики људи и не особити херојски карактери? Велите, успомена на оне пређашње хероје даваће јој живота и снаге, да би се пробила кроз једно гладно време до идућег херојског покољења, које ће је понова оживети и ојачати? Дух дедова, велите, конзервираће је од трулежи и распада? Но тај дух дедова, за које се зна, да су мртви, под земљом иструлили, испарили и расплинули се у хемијске елементе, који су се разишли на све стране, далеко један од другог, тај дух може много да учини код једне мањине, која је на чврсту храну навикла, но маса, која увек млечном храном живи, не подаје се лако утицају једног обестелешеног духа. Тело је оно, што има вредности у масе, која ретко кад одступа од путоводства чулног.

Кад би се онима, који славе св. Ђорђа, показало иструлело тело овога хришћанскога јунака, и кад би се они на неки начин могли несумњиво убедити, да од њиховога патрона у овој пространој васиони нигде ништа није остало, до неколико иструлелих костију, тада би се мучно нашао од хиљаде један који би продужио да слави овога свеца. Зашто слави толики свет св. Ђорђа? Да ли зато, што је он убио аждају и - што после своје смрти исто толико постоји, колико и пре свога рођења? Никада. Пре ће бити, да га свет слави зато, што је убио аждају и што због тога и сад живи и бди над онима, који му приносе жртве и молитве; и то живи не слабијим животом од живота земаљскога, но интензивнијим, моћнијим, светлијим, срећнијим, и не без тела но у телу, у телу глорификованом, тј. бољем и лепшем од нашег тела земаљског. Св. Ђорђе није, дакле, један атом, који је по смрти утонуо у бескрајну пучину, но једна индивидуа, која још увек живи, с нама и уз нас стално корача и има још увек и своју улогу у драми земаљског живота. Тако живе и свих 365 календарских херојских индивидуа, и с њима још 365 по 365; не дакле као "бивши људи", но као још увек живи и у садашњем, као и досадашњем, животу цркве учествујући чиниоци, као и "јунаци наших дана".

С таквом вером хришћански народ, тј. хришћанска црква не броји за собом мртве, који све даље од живота, садашње живе цркве заостају, непомични у свом гробу као и гроб сам, но, напротив, с њима, прослављеним, оживљеним, она и данас гаји заједницу као и негда. Данашњем моменту црквеног живота присуствују сви свети од почетка цркве. Црква не зида за собом гробље, но руши га, и херојски борци устају из њега с новом снагом и новим животом и увршћују се у воинствене редове верних. Но како да их ми не видимо, кад су они с нама, упитаће неко? Они, који верују, виде их.

Кад би се пак онима, који славе св. Ђорђа, рекло, да је сем иструлелих костију још нешто преостало од њиховог свеца, наиме дух, који је без и ван сваког тела, без и ван сваке форме, сумњиво је, да ли би се која четвртина свечевих поштовалаца решила, да продужи своје свечарство. Јер мисао о једном бесформном духу њима је са свим страна: у телу замишљају они свога свеца, у телу га мисле, у телу сликају и изрезују. За њихову свест он живи само у једној - Бог зна каквој - жалосној форми, налик нашој људској. Без ове форме он је за њих сасвим немислив.

Црква, дакле, није искитила све дане своје историје херојима, чији је крај неповратно трагичан, но херојима, чији трагични крај означава почетак једног новог и славног, једног моћног, духовног и телесног живота. И тако ни црквена година није само једна читуља мртвих, који се из благодарности помињу због њихових негдашњих дела, но један живи организам разноликих карактера, који су на овај или онај начин, но увек са великим самопрегоревањем, служили Богу и људима, за време свога земнога живота и који то и данас чине из једног другог живота. Било их је истина, међу њима, који су на врло стран и врло једностран начин служили Богу и ближњим; било их је, који су држали, да сами себе морају мрзети, да би Бога могли љубити; било их је, који су и тела зверова више уважавали од свога рођенога и за свету дужност сматрали, да својом храном животиње нахране; било их је који су у сувишној мери подражавајући апостола постали moroi dia Christon (I Кор. 4,10) више него што је Павле и помислио то о себи и Аполосу; било их је, који су се с презрењем односили према свима видљивим делима Божјим, премда не из гордости (што им је у правду урачунато) него из чврстог уверења, да Бог тако жели. Но њихово херојство и не састоји се у њиховим људским слабостима, које често у заблуду и крајност воде, но у њиховом безграничном пожртвовању. На све њих баца Васкрс једну особиту, преображавајућу и животворавајућу светлост. Онакажена тела мартира и исушена, скоро не мање мартиризована тела пустињака и испосника, Васкрс диже поново у част, рехабилитује их и чини достојним делима мудрости Божје, достојним сасудима Његовог прослављања. Васкрс Христов је као једно налично огњиште, које својим варницама зажиже живот у свима мртвим херојским телима и својом светлошћу их обасјава. Друкчије се свеци и угодници Божји и не могу приказати верујућем народу до Једино у светлости Васкрса. Без Васкрса они су за њ само празна имена у читуљи, и календар тада не представља један организам тога народа, но гробље, по коме машта може да преврће мртве, језик да мрмља имена као из мртвачке читуље, а срце да се леди као у царству смрти. А као што пролеће по зимским, пустим, испоштеним, ишибаним, измартированим пољима посипа цвеће и боју и природу, тако рећи, поново враћа у тело, поново оваплоћава, тако и Васкрс даје боју и форму свецима хришћанским, оваплоћавајући их у ново, cjajно, пролећне тело. И тако за једног верујућег Васкрсом живот за гробом престаје бити пуста, сива зима, и постаје цветно, бојано пролеће. Узмите му пак Васкрс, загробни живот - ако се о таквом једном у том случају може мислити - постаје за њ безбојан и бесформан као далеке планине оку, кад се с њега скине доглед. Христов Варскрс је, тај доглед, кроз који Хришћанин види све живе, и без кога сви они стоје пред његовим погледом укочени и безбојни.

Кад би хришћанство могло да опстане без Васкрса, онда би и свет могао да опстане без хришћанства. Но још лакше може свет да опстане без хришћанства него ли хришћанство без Васкрса. Јер свет је постојао тисуће година без хришћанства, као што и данас многобројни милиони не само некултурног но и културног и чак најкултурнијег човечанства постоје без њега. Без и ван хришћанства живе не само татарски и турски окрајци Европе но и велики део крштеног а безверног света у центру нашег континента. Но хришћанства без Васкрса нити је било у историји, нити се оно такво да замислити.

"Хуманошћу се утврдило Хришћанство, и хуманошћу се одржава још увек у свету" - мисле многи. Да, Хришћанство јесте хуманост, из хуманости није хришћанство, хуманост је старија од Хришћанства. Нити је Хришћанство отуда утврдило се у свету хуманошћу, нити се у њему хуманошћу одржава. Рехабилитацијом тела, тј. онога, што је људима најближе, најсимпатичније, Хришћанство је постало оно што је постало, тј. једном светском силом и моћним фактором историје.

Узрок - или "узроке", како се то обично радо говори - распрострањењу Хришћанства виде историјски час у овоме час у ономе, но само га тамо не виде, где оно јесте. Многи историци мисле, да су набројали узроке распрострањења нове вере у римској империји, кад наброје повољне околности, под којима се вера Христова јавила и под којима се она почела распростирати. Међутим, треба двојити околности од узрока. Јер околности, под којима се једна вера родила нису исто што и узрок њеног симпатичног пријема од људи и распрострањења у свету. Околности су нешто спољашње, нешто што лежи ван суштине једне вере, док је узрок увек у суштини дотичне вере. При најбољим околностима једна празна вера, која своју снагу не носи у себи, тешко може да надживи један човечји век, тј. век онога човека, од чије је снаге она позајмљивала своју снагу, и који ју је силом своје власти или свога богатства или свога ума распростирао и одржавао у свету. Калифи су мачем и огњем утврђивали Мухамеданство. Но нити би га они мачем и огњем могли раширити од Црвеног Мора до Гибралтара, нити би се Мухамеданство утврдило у историји на близу половину друге хиљаде година, да оно није носило своју снагу у себи, у својој верској суштини. Хришћанство је зато још очигледнији пример, пошто се оно већ било утврдило у свету само собом, пре него што су његови калифи, римско-византиски и гермаски почели и мачем његову славу да увеличавају. Оно се није котрљало по површини велике римске империје зато, или само зато, што је та површина била уравната и углачана, но још и зато, што је оно било округло и могло да се котрља. Залуд ће и најбољи играч на куглани место једне чврсте лопте бацити једну лопту иловаче; она се неће ни маћи с места, ма колико да су даске равне и углачане, и ма с коликом снагом он о те даске ударао.

 

 

II

У чему је дакле, лежала снага хришћанског јеванђеља, која му је помогла, да се ослободи уских граница духовно осиромашеног народа избраног и да постане јеванђељем целе римске империје.

Од озбиљних историка, којима је ово питање било питање разумевања једне целе - хришћанске - епохе историје људске, Гибон, чувени енглески историк осамнаестог столећа је први и готово једини, који је указао на унутрашње узроке, који су распрострањење Хришћанства омогућили. Он набраја пет оваквих унутрашњих узрока, познатих под именом "пет Гибонових пропозиција", и то:

1. нетолерантну ревност Хришћана, наслеђену од Јевреја (intolerant zeal),

2. учење о будућем животу,

3. чудотворну моћ приписивану цркви,

4. врлине првих Хришћана, и

5. јединство и дисциплину цркве (Gibbon:History of the Decline and Fall of the Romain Empire).

Заиста, ниједна од ових пропозиција не може се порећи а да се не дође у сукоб с историјским фактима; сваки од набројаних узрока помагао је у извесној мери узрасту Хришћанства, но сви они укупно узети нису од тако пресудног значаја били као један од Гибона непоменути узрок.

1. Да су хришћани од почетка били нетолерантни, то је факт, но то је опште - познати факт код свих религија у њиховој младости и снази, од којих Хришћанство у овом погледу не чини никакав изузетак. Гладне теорије наших дана о "верској толеранцији" траже хране свуда па и у примитивном Хришћанству. С највећом неправдом траже је они на овом последњем извору. Јер ако нетолеранција значи нетрпљење два различна мишљења, која претендују оба на искључиву истинитост; ако је нетолеранција убеђење једнога човека, да је само његова вера или његова филозофија истинита међу другим неистинитим, заблудним верама и философијама, онда су и оци цркве били нетолерантни; нетолерантни и апостоли и мисионари хришћански, нетолерантан и сам Христос. Да је Христос проповедао и могућност других вера поред његове, могућност јеврејског фарисеизма, римског идолопоклонства, вавилонске митологије итд. нити би он био осуђен на крст, нити би пак - васкрсао. Његово јеванђеље живело би краћи век него Гамалилово. Да су апостоли толерисали друге вере, с њима би хришћанство и завршило своју историју. Да су оци цркве толерисали све вере и јереси својих дана, они се данас не би имали ради чега звати оци. Да су Кирило и Методије толерисали Перуна и Стрибога поред Христа, још би се по словенским горама и степама пушили стари многобожачки жртвеници. Рим - некадашњи - толерисао је све вере своје империје, па се спустио у гроб неопојан од своје вере, јер толеришући туђе вере, он је своју изгубио. Почетак толесирања других вера, почетак је губљења своје вере.

Први хришћани нису морали нетолеранцију наследити ни од Јевреја ни специјално од ма које друге нације. Нетолеранција верска опште је људско добро - јер без ње би се и најмрачније и најсветлије представе о верским предметима нивелисале - и опште људско зло - јер без ње би историја светска била мање бестијална. Ова нетолеранција, мислимо ми, у смислу општег људског добра, у смислу борбе светлости против мрака, каква је она и била код првих хришћана, помогла је доста распрострањењу хришћанске вере у свету, но једва више него што је она помогла распрострањењу Будизма или Питагореизма. Но и ако би се могло најзад замислити, сходно Гибону, да су Хришћани - Јевреји наследили особиту нетолерантну ревност од својих предака, неда се замислити, да су Хришћани - Пагани, Грци и Римљани, могли наследити ту цртод несвојих предака, од вечито омрзнутих Јевреја.

2. Учење о будућем животу није дошло у свет са Хришћанством. Све западно-азијске вере и безмало сви дохришћанско - философски системи учили су, да се биће човеково смрћу не прекраћује, но да траје и после гроба у оваквом или онаквом виду.

Вера у бесмрће има особиту сугестивну моћ за људе. Људска душа, опкољена злом сваке врсте, пуна је сумње, пуна резигнације, но у дубини својој, испод сумње и резигнације, она скрива једну тамну, тиху одају, у којој станује нада на један бољи живот. Ова се одаја неда лако ни сасвим помрачити ни сасвим осветлити. Силну светлост може она да упије и опет да остане неосветљена, и у другом случају обратно: кроз силно - густу таму може она опет да се светлуца. Но ма колико она дубоко лежала и ма колико се тешко дала афицирати од светлости или таме, ова скривена одаја је од пресудног значаја за срећу људског живота. Помрачили се она потпуно или осветли ли се потпуно, човек је тада спасен, искупљен. Да ово не би изгледало као једна обична игра речи, ми призивамо у помоћ искуство и историју. Најтежа је ситуација за човеков душевни живот, кад ова одаја наде није ни сасвим помрачена ни сасвим осветљена, кад је само полутамна, полусветла. Тад се човек, слично ветровима сметеној реци, која удара о своје обале, колеба између наде и безнадежности. "Да ли да се надам, да ли да се не надам?" Средина између овога двога је ништа, а ово је ништа као једна безваздушна сфера, у коју људи не могу да ступе и да остану људи. Ми или се надамо или се не надамо. Надамо ли се, тад је она camera obscura осветљена и живот тада за нас има вредности, биће је боље од небића, сви су болови транзиторни, и ми корачамо, брзо као време, спокојству у светлости и свести. Не надамо ли се, она фатална одаја прекрива се црним сомотом и тад је живот за нас без вредности, таштина и призрак, небиће је боље од бића, премда (као и горе) сви су болови транзиторни и ми корачамо, брзо као време, спокојству, једном вечном спокојству, но - у тами и без - свести. Надамо ли се дакле, или не надамо ли се сасвим, у оба случаја ми осећамо - и ако у противположном смислу - једну врсту мира, спокојства, среће. "Да ли да се надам, да ли да се не надам"? то питање мучније је од овога обојега.

Зороастризам и Мухамеданизам вере су наде, Будизам - вера безнадеждности. Треба све несреће и болове живота презрети и поверити се Ормузду или Алаху; они ће сва претрпљена зла многоструким добром наградити, ако не у овоме, онда у другоме животу, који је вечан, светао и свесан. Тако уче прве две вере. Будисти напротив, уче, да се срећа достиже једино увиђајем апсолутне ништавности и варке живота, презрењем свега бића, апатијом према болу радости и најзад, вечним, нирванским сном.

Кад Гибон тврди, да се Хришћанство раширило у свету учењем о будућем животу, он тиме не каже више, него да хришћанска вера припада верама наде а не верама не - наде, безнадежности. Но тим није много расветљено специјално у погледу Хришћанства. Јер и искуство и историја казују, да и нада и не - нада могу да ухвате дубока корена у душама људским, и да је према томе Хришћанство могло и на обратном путу, тј. на путу не - наде завладати стотинама милиона као и Будизам. Па онда, и Фарисејизам је био вера наде, и он је имао своје учење о будућем животу (Дела ап. 23, 7 - 8); зашто дакле, да Фарисејизам није постао вера света него Хришћанство? И не сам Фарисејизам; све западно-азијске вере пре Христа имале су и своје учење о будућем животу; зашто дакле, да баш Хришћанство, овај посленик, који је тако позно послан у виноград, не само да се изједначи у награди са осталима, који су пре њега изашли на посао, него још да буде много више награђен богатством и моћи од осталих? Но посмотримо, Гибон има још три одговора на ово питање!

3. Чудотворна моћ приписивана цркви! Но није ли чудотворна моћ приписивана сваком верском друштву? Не обилују ли чудима не само све вере наде него и безнадежни Будизам? И Симон Маг је "творио чудеса" као и Симон Петар, и факири и орфејски апостоли лечили су болесне и дизали мртве као и тиваидски пустињаци. Па онда, традиције фарисејске пружале су богатију ризницу чуда, и библијских, и небиблијских, него ли прво Хришћанство - зашто дакле, зашто Хришћанство а не Фарисејство? Хришћанство се и разликује од многобројних сујеверних вера тиме, што је његова историја сиромашнија чудима, или чистија од чуда, од свих других верских историја. Верске секте наших дана, које не броје ни стотине, камо ли хиљаде, година за собом, хвале се већим списком чуда него што га Хришћанство има од свога почетка до данас. Спиритизам амерички забележи за једну годину више чуда но што може Хришћанство за стотину година. Хришћанска су чуда малобројна, па ипак она чине Хришћанство већим чудом у свету од многобројних вера са многобројним чудима. Хришћанство је имало уствари једно чудо, то је Христос. Чудотворна моћ пак, какву прост човек приписује цркви и какву он приписује исто тако и детелини са четири листа, могла је имати само локалног и мимогредног дејства. Хришћанство нису распростирали у свету магичари и факири, који су били посвећени у волшебне тајне и акробатске мајсторије, но људи здравих нерава, простих обичаја и поштене душе. Јасно је дакле, да Хришћанство није довео до тријумфа над многим другим верама већи квантитет његових чуда. Квантитет његових чуда није ни издалека од пресудног значаја. Црква у Француској обилује данас многобројнијим чудима но пре двеста година, док Лурда није било, па ипак поред те порасле чудотворне моћи цркве репутација њена и њен утицај смањују се осетно с дана на дан.

4. Врлине првих Хришћана имале су изванредно дејство на нехришћански свет. Довољно је прочитати неколико првих глава "Дела Апостолских", па се о томе уверити. Но, више је него сумњиво, да су врлине ових првих Хришћана могле бити главним фактором у покорењу Цезарева света Голготском мученику. У старој Грчкој врлине су неговане и приватном и државном иницијативом много више него што се оне данас у Француској негују, па ипак то није могло грчку веру учинити тако универзалном каква је данас хришћанска; грчки је Олимп опустео, богови олимпијски сишли су са свога гордог трона у Лувр и Британски Музеј, где сад свако дете може ухватити Зевса за браду и без страха погледати Венери у очи. Тако исто и врлине старих Јевреја биле су на гласу, на Истоку, па који су од народа те врлине Аврамова потомства приволеле Јехови и његовом култу? За хришћанске мисионаре, о којима се све само похвално може рећи, не може се рећи, да су они имали више врлине од старих израиљских патријараха и пророка. Па је Сион данас пуст, а дело хришћанских мислиоца још стоји.

Јединство и дисциплина цркве много би у истини помогли мисији хришћанској, да су били такви, какве их Гибон замишља. Он их идеализује; у ствари ни то јединство ни та дисциплина нису били увек идеални. Несугласица и бескорисних препирки било је и међу самим апостолима, чак и за време живота Христова (Мк. 9, 33-34; Мт. 20, 24), још више после смрти његове (Томино неверовање осталим), несугласица, које су често доводиле до великог огорчења једних против других (Гал. 2). Нејединство и недисциплина у појединим хришћанским општинама, као у Галатији и Коринту претиле су поновним тријумфом Паганизма и биле су извор највећих брига апостола Павла и повод његовим ватреним, писменим и усменим опоменама, упућеним овим општинама. И да не говоримо о познијим раздорима, у време Сабора и кроз цео такозвани "златни век", који би се пре могао назвати "жучни век" Хришћанства.

Јединство и дисциплина цркве ретко су кад могли задовољити савременике, јер су ретко кад потпуно одговарали јеванђелском идеалу слоге и љубави. Читали Павла или Тертулијана, или Златоуста или Амвросија, или Бернарда Клервоског или Лутера, или Јована Рајића или митрополита Михаила, ми ћемо се код свакога од њих згрозити на њихово поколење као на најгоре у целој историји; тако сваки од њих представља нејединство и недисциплину духова свога покољења као уникум беде и као предзнак несјајне будућности. Јединство и дисциплина хришћанске цркве никад нису били онолико на делу колико на речи. Сукцесивно са јединством и дисциплином владали су у цркви хришћанској од почетка и нејединство и недисциплина. Отуда на оваквом несталном и несигурном темељу, као што су јединство и дисциплина цркве - свеједно, и пре и после велике поделе - хришћанско царство у свету није се могло утврдити.

Гибон би још могао рећи, да ни један од ових набројаних узрока он није замишљао без других. Сви укупно - могао би он рећи - да су они дејствовали од почетка до миланског едикта, и од миланског едикта до варварске анархије у римско-византиској империји, и од тада још на даље. Но тешко је рећи и за један, и краћи, период времена, чак и за онај од Христове смрти до апостолског сабора у Јерусалиму, да је у њему црква Христова имала све поменуте одлике. Кудикамо је то теже рећи за једну епоху од неколико столећа. Но баш с претпоставком и да су све ове одлике у цркви од почетка коегзистирале, шта су оне могле више учинити, него ли што су учиниле у другим верским покретима са истим одликама? У првом веку хришћанске епохе у римској царевини било је више од стотину вера. Све су живеле под истим условима. Од куда да најмлађа међу њима и најнезаштићенија узме превагу над свима?

Ми постављамо сад питање: какав је узрок лежао у суштини хришћанске вере, који је могао бити јачи и од сваког напосе и од свију узрока, које Гибон наводи? и одговарамо: рехабилитација тела.

 

 

III

У Старом завету тело се човечије не потцењује као што се материја у опште не потцењује. Јехова је створио материјални свет, формирајући га из хаотичног мрака. Чак и овај бесформни, хаотични мрак није био презрен од Бога, јер се и над њим дух Божји носио (Бит. 1,2). Све што је моћни Творац позвао у биће, појавило се тако савршено, како је он желео. Све: светлост и фирмамент, звезде и прорашће, животиње водене, ваздушне и копнене, и човек поврх свега - све је Бог створивши нашао да је врло добро. Човек није изузет од ове оцене самим Богом изречене (Бит. I, 31); дакле, и он је био врло добро формиран. Та околност, што је човек из земаљске прашине саздан и уобличен, ни најмање не показује невредност или малу вредност човека. И цела наша планета, на стварању које, Бог се дуже садржао него на стварању човека самог, и која је без сумње једно моћније биће од човека, из исте је прашине, из које и њен генијални мезимац, човек. И моћна сунчана кола у пространству све су - или бар сва нашем опажању доступна - из исте прашине, како спектрална анализа то утврђује. За човека је свакако пре понос него понижење, што је из исте материје саздан, из које и сунце и звезде, предмети његовог најчистијег и најузвишенијег дивљења. Сунце и звезде су браћа човеку, јер од једнога су оца, Бога, и из једне мајке, прашине. Вредност човека отуда не може се ни преценити ни потценити а да се не прецени или не потцени цео звездани свет Божји. Јер, ако је презрива прашина, из које је човек, онда је презрива и прашина, из које су сунце и звезде и цео свет, пошто је све једна и иста прашина. А ако је презрив цео свет прашине, тј. цео материјални свет, онда... (видите ли чему ово конзеквентно води?) онда могао би се исти адјектив придати и његовом мајстору.

Сваки делатељ показује себе у своме делу. Вредност активности једне ствари у природи јесте и вредност саме те ствари. Човек не чини изузетак. Наравно, потпуну вредност једнога човека ми не можемо никад измерити, јер потпуна вредност истога била би равна суми свих његових дејстава, пројављених у животу; та сума свих дејстава пак није никоме доступна, чак ни самом носиоцу и учиниоцу истих, до само Богу. Отуда ми не знамо ни сами своју сопствену вредност; она је знана само Једноме, који обујима све. Ценећи једнога човека, ми обично ценимо најистакнутију пројаву његовог живота, тј. ону, која је нама најдоступнија. Колика је за нас вредност Хомера? Онолика колика и вредност Илијаде. Колико вреди Херкулес? Колико и његова херојска дела. Псалмист? Колико Псалми. Апокалиптичар? Колико Апокалипсис.

Сад, делатељ света је Бог; најистакнутија пројава божанске активности то није за нас неки невидљиви свет, који постоји неопажен од нас, нити светови, који су пре толико хиљада година егзистирали и пропали, нити светови, који ће доћи, но свет актуални, земаљски и окоземаљски. По овој за нас најистакнутијој пројави божанства ми можемо и морамо ценити само божанство, ако хоћемо да останемо доследни своме начину оцене свих бића према најистакнутијој. Човек, уствари, не може ни ценити друкчије: он не може ценити моћ и мудрост Бога према делима, која су његовом опажању недоступна, но према онима, која су му доступна.

А нама је доступан само један део, један фрагмент Божјих дела. Но за оцену творца света овај фрагмент је довољан. Ми видимо звезде, чија светлост путује годинама кроз простор док дође до наших очију и видимо једноћеличне организме, чији је цео живот један тренутак. Колико светова лежи између те две тачке! Како изобилан материјал за оцену онога, ко га је створио и у овако безбројној количини облика уобличио!

И све те светове, које ми данас гледамо, иако не савршено исте, гледали су у своје доба и Адам и Ноје, и Аврам и Јаков, и Мојсеј и Давид; гледали су и дивили се, као што се и ми данас дивимо. Псалмист је певао: "Небеса казују славу Божју, и дела руку његових гласи свод небесни. Нема језика, нити има говора, где се не би чуо глас њихов" (Пс. 19).

И велики српски песник мисли и осећа то исто, што и Псалмист пре хиљаде година; посматрајући дела Божја, Његош велича творца њиховог:

"дан ти светлост круне показује, "ноћ порфире твоје тајанствене, "непоњатна чудества дивотах!" (Луча Микрокозма).

 

Бог је велики, јер су велика дела његова. Први логични закључак људи извесно није био: Бог је велики, дакле и дела су његова велика, но обратно: дела су Божја велика, дакле и Бог је велики. Оно што је познато, увек је служило за полазну тачку; никад здрав ум људски није ценио познато на основу непознатог, но обратно. Ми никад не закључујемо о познатој страни посматраног брега на основу противне, нама непознате стране, не закључујемо о овој на основу оне. Ми никад не можемо рећи, а да се о здрав разум не огрешимо: на другим планетама је могућ живот, дакле он је могућ и на земљи, јер и земља је планета; ми само обратно можемо рећи: на земљи, једној од планета, могућ је живот, дакле он је могућ и на другим планетама.

Познато је откровење непознатога, а не обратно. Не говори Бог о своду небесном, но свод небесни о Богу. Свод небесни казује славу Божју, јер он је откривена слава Божја. Дан са свима откровењима својим и ноћ са свима откровењима својим проповедају исту славу истога Бога. А шта цео тај свод небесни и шта су сва откривења дана и ноћи до свет прашине, из које је и човек саздан. Шта је "светлост круне" Божје, шта његове "порфире тајанствене" са свима "непоњатним чудествима дивотах", до та иста прашина, из које су уобличене и све оне форме, које стоје нама врло блиско, и за које су везане све наше симпатије и антипатије? Човек је из прашине, да, но и цео је свет из прашине, зато човек нити може презрети цео остали материјални свет, а само своје тело учинити предметом похвале, нити пак своје тело презрети, а све остало уздићи. Све је из једне и исте прашине, и ако тело човечје не казује славу Божју, онда је не казује ни цвеће пољско, ни сунце, ни месец, нити цео ћуд Божји од првог до шестог дана стварања. Човек је најистакнутији репрезентант света прашине, као што jе опет овај свет за нас најистакнутији репрезентант Божјих светова. Човек је из исте прашине као и све остало, но облик те прашине на њему је најкомпликованији и најразређенији, због чега је човек одувек ословљаван као круна Божјих створења или као цар свега земаљског света. Шта дакле? Није ли природно отуда ценити вредност једног царства према његовом првом представнику, цару? Није ли то тако исто природно као што је природно закључивати о невидивим делима Божјим на основу видивих? Природно. Претпоставимо ли, дакле, да човек не вреди ништа, шта ће онда вредети цело царство, којим он влада? Претпоставимо ли, да је тело човечје, које је Богом саздано, зло, зар неће онда бити зло и цело видљиво дело Божје, сва "небеса", цео свет "светлости" и "порфире" и "чудествах". А ако је цело једно дело зло, онда... (видите ли куда и ово конзеквентно води?) онда се исти адјектив - или, што је горе, апозиција, субстантив - може придати и делатељу тога дела, у овом случају, делатељу света. И ми се тада налазимо пред дилемом: или веровати у једнога Бога, који је зло у суштини својој, или веровати у једнога доброг Бога, који је створио један зао свет.

Патријарси израиљски, који су живели ближе греха Адамова него ми, никад се нису тужили на овај живот, никад нису мислили, да је материја противност Богу, принцип зла, нити да је тело људско недостојно славе Божје као носилац греха. У њих је свакако била жива национална традиција о непослушности Адамовој према Богу, и они су се извесно односили према томе прародитељском греху са истом строгошћу као и према сваком и свачијем греху против Јехове, но у њиховом животу ми не налазимо ни трага од ма какве печали и скрушења због тога греха, нити ма какве бојазни од свога тела, нити страшљивости за будућност своје душе. Као што се деца предају потпуном поверењу својих родитеља, тако су се и ови простодушни пастири халдејски и египатски, ови нестални чергари, предавали поверењу свога Бога, очекујући од њега миг за сваки свој корак у животу и грешећи овда -онда против њега као што и деца греше, тј. не слушајући га увек, преступајући овда - онда његове заповести. И као што деца ни једну радост себи не ускраћују, тако и ова "изабрана" деца Јеховина не само нису презирала радости овога живота, него су их, напротив, трудно тражила, збирала и уживала. Нико се од њих није радовао смрти, нико није претпостављао смрт животу, овом земаљском животу - јер за други живот они, изгледа, нису ни знали - који је поред свих својих брига за њих ипак важио као једно велико, неоцењено благо. Не живети је зло: не родити се и умрети је зло, а живети је добро. Богатство, здравље, дуг век и многобројан пород сматрало се у њих као одсудни и несумњиви услов среће живота. Ни за час нису се они у том уверењу колебали. Дефиниција среће хиљаде година није се мењала у потомству овога иначе у свему несталнога пастирског народа. Много је времена прохујало, док се родио један краљ, који, имајући већ свега онога, што се у његовом народу за срећу сматрало, није тражио од Бога више материјалног, телесног добра, но мудрости, на коју се после тужио, да му је она мука духу! (Краљ. 3, 5 - 14; Екл. 2, 15 - 17). И дотле је Бог награђивао своје љубимце мудрошћу, но та мудрост никад није прелазила меру практичне употребљивости, никад није долазила до онога ступња, са кога се овај живот може учинити једна непоправима, очајна долина плача без утехе, а тело једна демонска тамница, у којој је затечено нешто, што треба по доцнијим, епигонским доктринама, да представља суштину и вредност човека. Мудрост се састојала у послушности Богу у страху од Бога (Бит. 22 1-18; Мудрости 1,7) и у умешности стећи богатство и живети у миру са својим суседима, као Аврам, Соломон и Воз. Свако земаљско добро сматрало се као дар Божји. Свога љубимца Аврама наградио је Бог, не ослободивши га брже - боље овога земаљског "злог" живота, у чему би се видела награда Божја позније, по истеку, патријархалног периода, него, напротив, давши му дуг живот и сва добра овога живота: жена и порода и сребра и злата и слугу и слушкиња и камила и мазги (Бит. 24, 35-36).

Дугим животом обдарио је Бог све истакнутије патријархе. Адам, Сит, Ноје, Енох, Матусалем, Мојсеј и Јошуа, као и судије и краљеви и првосвештеници проживели су по један дуг век. Набројати дуг низ година сматрано је за дар и милост Божју, превремена смрт за немилост и казну (Бит. 38, 7, 10; Суд. 9, 52-56). Наравно, дуг а празан низ година није сам по себи могао бити никакав особити дар нити особита срећа, но само дуг низ година испуњен радошћу од обиља земаљског добра, с правдом стеченог и у правди уживаног. Далеко будући од презирања земаљске радости и материјалног обиља, стари су Јевреји - као и њихови садашњи потомци - презирали немаштину и беду и бојали је се као велике казне Божије. "Господ је дао и Господ је узео", узвикнуо је стрпљиви Јов на глас о пропасти свега свога добра заједно са децом својом, но узвикнуо је то не без страшног бола и огорчења против своје судбине (Јов. 1, 20-21). Онај, ко нема и ко не може да ужива земаљска добра, тај је од Бога кажњен, проклет. Сиромаштво и болест сматрани су као два бича Божја, којима Бог одмаздава грех и задовољава правду. Једини људи, код којих се сиромаштина није сматрала за казну Божју, били су неколики сиромашни пророци. Они су обично ишли боси и худо одевени, но никад они нису своју спољашњу бедност истицали ма коме за идеал. Исаија је ишао го и бос не што је презирао одело или симулирао мартирство, него што је хтео томе да предскаже судбину Египћана и Етиопљана, које ће асирски краљеви одвести у ропство голе и босе (Ис. 20, 2-3). Јеремија је ставио на себе везе и јарам не да би тиме мучио своје тело, но да би ефектније представио робовања народа под Вавилоном (Јер. 27). Против спољашњег сјаја и богатства нису пророци принципијелно говорили, но само у случајевима критиковања с неправдом задобијеног и у неправди уживаног сјаја и богатства. Јехова није противан богатству; напротив, он награђује своје верне богатством; они, који моле Бога за богатство и дуг живот или лепоту, не суде Бога: сва та добра у њега су и он их даје као награду молећим се (Пс. 21, 2-5). Праведност је мерило Божје при раздвајању богатства земаљског. "Бог ме је наградио сходно мојој праведности", говори Давид (II, Сам. 22, 25; срав. Второз. 30, 15 - 19). Све радости земаљске дао је Бог Давиду, да окуси препуним пехаром онда, када је се даровити цар показивао праведан, тј. Богу послушан (у послушности се састојала правда Ст. завета), но и све чемере и беде послао је на њ тај исти Бог у случају цареве неправде. Бог није забрањивао уживање земаљских блага, изузев само онда, када је уживање једних људи ишло на штету других или на омаловажење Његово. Давид је имао жена колико је хтео, и Бог га за то није карао; но Давид је проузроковао смрт своме војводи, да би његову једину жену присвојио, и зато га је Бог без милости накарао (II Сам. П). Соломон је имао жена колико хиљаду моногамских, хришћанских царева, и за то га Бог није казнио; али те жене мудрога цара нису биле кћери његовог народа - противно закону - но кћери незнабожачке, које су царево срце отуђиле од старога Јехове и приволеле служби Астарте и Молоха; зато га је Бог казнио (I Краљ. 11). Уживање Давидово ишло је на штету његовог ближњег, уживање Соломоново на омаловажење Јехове; у оба случаја, дакле, Бог је казнио неправедно уживање а не уживање као такво, антибожанску, демонску ствар. Ноје је пио вина, и то пио доста, па ипак није био од Бога проклет, док његов син Хам био је проклет, што није поштедио пијанство свога оца. (Бит. 9, 20-25). На Содом и Гомор није Бог пустио огњену кишу за то, што су његови житељи јели и пили и уживали и радовали се, но зато, што се међу овима није могло наћи ни десет праведника (Бит. 18. 20). Адам је изгнан из раја не због уживања но због непослушности; Мојсеју је ускраћено да уђе у земљу обећању не зато, што није омаловажио своје тело, но зато што је омаловажао моћ Божју. Тиру и његовим кнежевима не прети Бог због колосално нагомиланог богаства и раскоши, но због богозаборава и разузданости (Језек. 28). Јеремија прориче, да ће Бог Вавилон учинити хрпом прашине и обиталиштем аждаја не зато, што вавилоњани нису презирали своје тело, него што су презирали правду (Јер. 51). Исти оптимизам, који срећемо код патријархалних Израиљаца у погледу спољашњих земаљских блага, срећемо ми и у њиховим погледима и специјално на телесну лепоту и снагу. Лепота није сатанско оруђе кушања људи, но једно између добара, којима Бог дарује људе. Само кад хоће да казни, онда Бог обраћа лепоту у ругобу, иначе Бог је увек творац лепога и доброга. Све су ствари тако чудно лепе, да оне мора да све исходе од Бога, мора да их је Бог све својом моћи и својим рукама саздао, мора да је све ствари Бог створио за себе (I Хроник. 29, 14; Јерем. 27, 5; Мудр. 16, 4). Да је тело као трава, која вене и лепота тела као цвеће пољско, које пролази, говорили су пророци не зато, што су тело презирали као недостојно и ништавно само по себи, но зато, што су тиме хтели да истакну надмоћ Творца над свим створеним: трава вене, цвеће пролази, но реч нашега Бога остаје вечита (Ис. 40, 6-8; Пс. 102, 11-12). Псалмист посматра овај свет и, усхићен његовом лепотом, поје: Господе, Господе наш, како је величанствено име твоје по свој земљи! - Но одмах за тим, сравњујући маленкост човечју с моћи Божјом, он продужује с извесном резигнацијом: Кад погледам небеса твоја, дело прста твојих, месец и звезде, које си поставио: шта је човек, те га се ти опомињеш и син човечји, те га полазиш? - Па ипак, човек је круна земаљских дела Божјих и његова прва слава: Учинио си га - говори даље Псалмист - мало мањега од анђела, славом и чашћу венчао си ra, поставио су га господаром на делима руку својих; све си метнуо под ноге његове (Пс. 8). Другом једном својом песмом преузноси исти песник лепоту човечју најиздашнијом и најбујнијом лирском речитошћу, којом се одликују само истински надахнути уметници (Пс. 45). У преузношењу телесне лепоте, Псалмиста још превазилази песник "Велике песме". Похвала лепоти у Ст. завету овде је на своме апогеју; све лепоте земаљске укупно узете не претежу у очима одушевљеног песника лепоту човека. шаронске руже и делинске лилије, стада оваца и срна, скерлет и неранџе, мед и млеко, врт и водоскок, сви зачини и мириси, жбун и голуб, злато и слонова кост, берил и мермер, Ливан и Кармел, кедри и палме, грожђе и рибњаци - све те лепоте укупно садржи у себи лепота човечја; сва разбацана зрна лепоте по целој природи сабрана су и издана тако рећи у човеку у једну целину; цела галерија природних красота представљена је у минијатури у човечјем телу. Разумљива је отуда љубавна опијеност чудног песника. И синови Божји били су опијени лепотом људском, па Бог није ништа против тога имао (Бит. 6, 2-3). Сара и Хагара и Ревека биле су лепе, и Саул и Авесалом. Јаков је претпоставио лепу Рахилу њеној мање лепој сестри Лији и служио је два пута по седам година, док ју је заслужио (Бит. 29, 17). Естера је својом лепотом омекшала срце вавилонског цара и тиме ублажила судбу свога несрећног народа.

Снага је састав мушке лепоте. Од синова Божјих и кћери људских рођени су дивови, "моћни људи", који су доцније због греха истребљени (Бит. 6, 4.). Самсон је био због своје снаге исто тако понос Ирзаиљаца као и страх Филистимаца; над његовом силном телесном снагом, готовом увек да смрви непријатеља, носио се дух Божји (Суд 14).

Лепота и снага телесна била је, дакле, Богу угодна као и људима.

- Као један особити доказ високе цене, на којој је тело стајало у старих Израиљаца може послужити њихов поглед на пород, на имање или немање деце. Грешан је онај ко нема порода, благословен онај ко га има - у томе се састоји тај поглед праотаца. Друкчије би они мислили, без сумње, да су тело презирали. Презирање тела имало би за логичну конзеквенцу презирање порода. Ако је овај живот зло, на што то зло не прекратити на себи, но осигуравати му даљу егзистенцију и тирански тријумф над себи најдражим и најмилијим створењима? У Будиста и Гностика савршенство је у аскези, и то је конзеквентан закључак код усвојене претпоставке о телу као принципу зла. Песимисти наших дана не само су доследни, кад говоре против брака, но и кад пледирају за самоубиство. Живот је зло-њихова је вера; живот треба уништити - њихов морал. Конзеквентно? Праоци израиљски сасвим су противположни овим презритељима земаљског, телесног живота. Јер живот је за њих суштаствено добар; живот је добро-њихова је вера; живот треба одржати и продужити -њихов морал. Конзеквентно!

Пород је отуда за патријархе благослов Божји, као што је живот у опште Божји дар. Своје прве љубимце благо словио је Бог многобројним породом. Бити плодовит значило је то исто што и бити праведан и благословен, и обратно, бити бездетан значило је то исто што и бити грешан и проклет. Као што је Бог благосиљао људе многобројним породом (Бит. 1, 28; 9. 1; 17, 6), тако су и родитељи благосиљали своју децу жељом за многобројним породом (Бит. 28, 3). Мајке - неротке сматрале су се бескрајно несрећним и биле су чак укорне (Бит.Лука 1, 25). Сара је узела слушкињу своме мужу, само да би имала порода (Бит. 16, 3). Рахила хоће да умре од туге, што нема деце (Бит. 30, 1). Мајка Самсонова, и Самуилова, и Крститељева добиле су децу будући већ у годинама као и Сара, и у томе се гледао знак особите милости Божје. (Да Јехова коригује своја дела показује се у Ст. завету и у многим другим принципима а не само у овоме једноме, где он жене - нероткиње чини роткињама). Кад је било у питању продужење рода, често су сви други обзири (сродство, стид итд.) морали уступати (Бит. 19, 32-35; 38, 8). Свако ново рођење сматрало се као ново стварање Божје; "та, ти си ме извадио из утробе", довикује драстично Псалмист Богу (Пс. 22, 9). Бог се сам дакле трудио око тела; оно није ни за њ нечисто ни несвето, но чисто и свето и узвишено.

Тело није ни нечисто ни несвето. Обрезање је био један телесни знак, који је служио као печат савеза између Бога и његовог народа (Бит. 17, 11). Све телесне пурификације, које су се нагомилавањем постепено претвориле у један громадни и минуциозно -филистарски систем, нису имале у старом Израиљу смисао доцнијег новопитагорског и гностичког катарзиса, тј. чишћења од тела; не, њихов смисао тада није био чишћење од тела него просто чишћење тела. Тело је благо, које Бог даје, највише благо, које је Бог уопште дао човеку - дакле: тело треба држати у чистоти и у достојанству, које му, као делу великог Јехове, и приличи. Пурификације израиљске нису имале други значај него ли пурификације мухамеданске. Тело човечје тело је господара над свима земаљским телима, цара природе; зато треба то господарско тело да се издваја од других тела својим држањем и изгледом, треба да му се да известан нимбус светлости и неприкосновености, који би га строго делио од понижених му животиња с једне стране, и смањивао дистанцију између њега и анђела, resp: самога Бога с друге стране. То се достиже пурификацијом. Најживља агитација Мојсејева против извраћања природе и против скотолоштва (Лев, 20, 13 -16) имају исти циљ: уздићи, наиме, респект према телу људском, ставити га више других тела, аристократизовати га.

У осталом старозаветни погледи на тело нису стајали сами за себе, независни и издвојени од општих погледа израиљских на природу и историју, од опште концепције живота. А ова општа концепција живота била је у патријархалном добу израиљског народа, као и у патријархалном добу скоро свих народа, строго теократско-монархистичка. Јехова - Бог је апсолутни господар свих ствари; он је велики монарх, пред којим су сви други богови прах и пепео; човек је господар земље, но не независни, но вазални господар, мали цар, који своме суверену дугује сваки од њега затражени атрибут; специјално Израиљ је изабраник великог монарха, први племић међу његовим дворјанима других народности. Велики монарх је прописао нарочити церемонијал на своме двору, који се не може обићи при приступу к њему и општењу с њим. Цео тај церемонијал има смисао уздићи човека до правог дворјанина, правог аристократа, уздићи га над свима његовим земаљским поданицима, и уздићи Израиља специјално над свим осталим људима, који спадају у мање вазале великог монарха, у друго значајне дворјане. Великом монарху не може приступити и с њим општити - било непосредно, било кроз жртве и молитве или кроз прост назив верујућег - ма ко, како кад и ма како. Само онај, ко очисти своје тело од свега нечистог, тј. поданичког, плебејског, тј. животињског и незнабожачког, ко се уздигне до правог дворјанина, достојан је милости моћног суверена. Ни болест се чак не опрашта; болестан не може приступити светињи (Лев. 22). Бог љуби здраво, лепо, чисто. Њему се могу приносити само жртве без мане (Лев. 1,3), и може их приносити само онај, ко је без мане, тј. ко је очишћен. На Суботу је сконцентрисан био највећи део свеколиког прописаног церемонијала; Субота је била такорећи дан аудијенције у Јехове. Безбројна правила велика и мала, прописана за тај дан, толико су нарасла кроз хиљаде година, да је Субота постала претежнија од човека, тј. аудиенција постала претежнија од дворјанина аудијента. Но цео суботни систем првога времена извесио није имао теготни смисао старачког, аскетског, талмудског нити средњевековног opero - operatumskog katarzisa, но смисао облигатног куртизанског церемонијала.

Тако је било у прастаро, пастирско, буколичко, младићско доба, но тако није остало за навек. Изменила су се времена, па су се изменили и људи с погледима на ствари. Дошла су времена, када су погледи на свет у потомака израиљских патријараха добили више старачки карактер, када је се свест о греховном прародитељском паду појачала, када су владалачки престо у овом свету заузели мањи богови од Јехове, или, када је сам Јехова постао један од тих мањих богова; када је тело човечје деградирано на ступањ прљавог и лукавог сатанског оруђа у борби с Богом; речју, када је невина земаљска прашина маркирана каиновским печатом као носилац зла, као зло само.

 

 

IV

Оно, што смо констатовали код старих Израиљаца може се констатовати код свих народа у њиховом младалачком добу. Сви народи, под иоле здравим околностима, проводили су око две трећине свога историјског бића с радосним погледом на овај земаљски живот, са захвалношћу према својим боговима, кад год би им ови даровали дуг живот, и много животних блага, и с негодовањем према њима, кад год би им они живот скратили или животна блага ускратили. У младости својој народи сматрају за природно: високо ценити живот и све оно, што овај живот чини пријатним, а за неприродно: презирати живот и претпостављати непријатност и нужду пријатности и обиљу. Паралела између живота народа и појединаца у овоме погледу је очигледна. Као што се један човек у младости не да повести ни за каквом апстрактном мудрошћу но држи се чврсто земље, тако исто и један народ у својој младости живи младалачком бујношћу, стварношћу, чулношћу, опипљивошћу, не предајући се разорној и печалној спекулацији о ништавности, привиду, злу или грешности свега постојећег, материјалног.

Историја младог грчког народа представља најпотпунији и најсавршенији култ телу. Све идеје, мисли, које су се родиле у памети овога народа за више од хиљаду година, оваплоћене су, обучене су у тело, добиле један потпун материјалан израз. Видљиви свет, свет боја и облика пленио је и окивао немирну фантазију грчку. Све што је кроз мозак и срце овога у истини генијалног народа икад прошло, изашло му је пред очи уобличено и обојено. Облик људског тела наравно, превазилазио је све остале облике. Савршенство природног стварања гледали су Грци у људском телу. Отуда и њихова зачуђујућа и никад и ничим неуморива и неисцрпива тежња, да целу васиону антропоморфизирају.

Лепота и снага телесна инспирисале су највеће умотворине грчког духа, које су још увек предмет интензивног подражавања. Те умотворине, од којих је један велики део сачуван, представљају нам најречитије душу грчког народа. Лепота је предмет најсилније љубави ове импресивне душе. Свима прастарим ратовима грчким, разлог је лежао у љубави ка лепоти. Сам рат је за Грке био лепота: ратовало се зато, што је лепо ратовати, ратовало се ради рата. Свима дуелима, приватним и народним, који су Грчком народном поезијом овековечени, основним мотивом била је лепота. Све знамените личности Илијаде и Одисеје истичу се особитом лепотом, или лепотом и снагом. Парис и Јелена и Пенелопа прослављене су својом лепотом. Парис се удостојио лепотом звања судије међу трима лепим богињама; Јеленина лепота дала је повод славној тројанској војни; Пенелопа се није могла отрести многобројних просаца, које је њена лепота привлачила. Ахилес, најхрабрији и најлепши међу грчким и тројанским ратницима, постао је главним херојем "Илијаде", не због чега иначе него због своје ненадмашне снаге и лепоте. Ајакс и Одисеј, Диомед и Агамемнон, Хектор и Енеј, популарни су били такође због своје телесне снаге и лепоте, која иако је била мања од Ахилове била је већа од свих осталих. Сем снаге и лепоте помогла је слави Одисеја, итачког краља, много и његова оштроумност. Мудрост и лепота изазивале су поштовање и љубав; старог Нестора поштовали су ратници због његовог великог искуства мудрости; Одисеја су и поштовали и љубили, јер је био мудар и леп - а у томе је гледано савршенство, а не у јединој мудрости.

Надметање у телесној снази и окретности упражњавали су Грци не мање у миру него у рату. Мир је био за немиран темперамент грчки бескрван рат. Олимпијске игре обесмрћене су исто тако као и тројанска војна и аргонаутски поход, а ове обесмрћене олимпијске игре не приказују што друго до глорификацију лепог, снажног и окретног тела. Најбољи хрвачи, скакачи, јахачи, бацачи колута, најбржи, најгипкији, најокретнији, крунисавани су ловоровим венцем. Поете, музиканти и оратори пристајали су још уз ове. Какав испоштен Диоген или какав од тела страшљиви новопитагорејац или какав византијски великосхимник не би извесно на олимпијским играма добили ловоров венац, и ако не би имали међу присутнима ни једног конкурента у својој вештини презирања и мучења тела. Олимпијске игре означавале су највеће празнике тела, и по тим празницима рачунато је чак и време код Грка. Цео културни живот грчког народа усредоточавао се у овим играма. Успомена на прошле игре и њене јунаке одушевљавала је омладину, припрема пак за победу на идућим играма исцрпљивала је главни део њенога васпитања.

Однеговати здраво тело и развити здрав дух у њему, то је био циљ васпитања како у Спарти тако и у Атини. Нездраво и наказно тело није давало другима јемства ни за здрав дух у њему. Отуда обичај код њих, да наказну децу бацају при рођењу. Могли су се, истина, и код њих прославити људи с недостацима телесним, но ти недостаци телесни морали су се десетоструко искупити даровима духовним или моралним карактером. Хомер је, истина, био слеп, но Хомеров геније саставио је Илијаду и Одисеју; Агесилај, краљ спартански, био је мален и хром, но победио је силног персијског цара Артаксерса; Тиртеј такође хром, но патриот и песник; Езоп грбав, но изванредан баснописац; Тирезија слеп но пророк; Сократ ружан но пун врлине. Уосталом Грци нису поштовали нити штедили од подсмевања и телесне недостатке ових људи због њиховог духа или карактера: Оно, што је на њима било за поштовање, они су поштовали, оно што за исмевање, исмевали. Сократов дух и карактер обесмртио је Платон, Сократову ругобу Аристофан.

Ценећи човека као најсавршеније биће на земљи, Грци су, као што напоменусмо, очовечили, антропоморфизирали целу васиону. Све ствари, које човека окружују, насељене су људима или укорене људским особинама и окићене људским историјама. Вода и шума, жбуње и пећине насељене су нимфама; и у сваком дрвету живи по једна нимфа (дриада), која се рађа, живи и умире с дотичним дрветом. Људи могу да се обрате у минерал, биљку или животињу, као што из ових опет могу да постану људи. Несретна Ниоба претворена је у камен, Арахна у паука, Дафна у ловорику, Нарцис и Хијацинт у истоимене цветове, Актеон у јелена, Прокна у ласту, Тереј у јастреба, Аедона у славуја. И обратно: из камења, које је Девкалиоп са својом женом Пиром после потопа по земљи просипао, постали су људи; тесалијски становници, Мирмидоњани, постали су из мрави (myrmex - мрав, отуда: Myrmidones), Афродита је произашла из морске пене. Ни ту није крај. Људи се могу да преобрате не само у земаљске ствари, него и у звезде: Андромеда, Плејада, Близанци, Медвед, постали су звездама вољом богова после свога земаљског живота. Наравно, после тога и таквога метаморфозирања, ништа није сметало, да људи постану и богови, и богови људи.

Разлика између богопознања старих Израиљаца и старих Грка огромна је као што је огромна разлика и њихових раса. За сиромашну машту израиљску живот Јеховин је био савршено скривен; један Израиљац није знао ништа рећи о своме Богу као таквоме, док га не би ставио у однос према овоме свету, нарочито према човеку, као владаоца према своме поданику или робу. Један Грк, напротив, познавао је своје богове скоро исто тако као и себе, познавао их је не само у односу према свету но и саме по себи, знао је њихов облик, њихово занимање, њихово обиталиште. Откуда је он то знао? Отуда што су његови богови били људи, обични па ипак необични људи. Обично по томе, што су они као и људи подлегали Судби (moira) и што су се и они као и људи нуждавали у много чему. Необични по томе, што су били несравњено моћнији од људи и бесмртни (премда не вечни, јер су и они рођени).

Облик грчких богова облик је људи. Они ходе вазда у телу из кога ни онда не излазе, кад се учине људима невидљиви. Они се могу метаморфозирати из тела у тело, но не могу никад бити телесни. Телесни облик богова одликује се снагом и лепотом. Аналогично људском друштву и у овом божанском друштву постоје разлике, постоје ступњеви и снаге и лепоте и мудрости и среће. Сви богови и све богиње нису тако лепи као Аполон и Афродита, нити сви тако моћни као Зевс и његова браћа: Посејдон и Плутон, нити сви тако досетљиви и вешти као Хермес, нити сви тако срећни као хроми Хефест (муж Афродитин). Но главно је: сви су у телу и сви желе да остану вазда у телу. Међу њима нема аскета као ни међу њиховим избраним, грчким, народом. Аскеза није идеал ни људима ни боговима. Напротив, идеал је и једних и других: пуноћа телесног живота, акција и задовољство.

Занимање грчких богова није никако особито: њихово се занимање не разликује много од занимања моћних племића међу људима. Највећи део времена богови проводе у спорту, игри, љубави и међусобној отвореној или скривеној борби, Њихов однос према људима не разликује се од њиховог међусобног односа. У свакој афери људској и богови узимају учешћа, стајући једни уз ову други уз ону противничку страну. У ратовима људским и они ратују (у тројанском рату Диомед је чак ранио Афродиту и Ареја), у миру се пак мешају у све послове људи, утичући подједнако и на њихов приватни и јавни живот. Ни обичне смртне љубави с људима нису се богови клонили. Херкул, Персеј, Одисеј, и Енеј плод су овакве богочовечанске љубави.

Официјално обиталиште великих богова јесте Олимп. Ту се они одмарају на вечито сунчаном дану пијући амвросију и нектар. Но изван тога сваки је бог у своме царству: Посејдон са својом породицом на мору, Хефест у Етни, Ад (Плутон) у подземном царству, Аполон са музама на Хеликону, Хермес (бог трговине) стално "у послу" међу људима. Но Пантеон грчки није исцрпљен с великим боговима; овај Пантеон је уопште, неисцрпив као и богата машта грчког народа или као и богатство природе. Цела природа у ствари јесте Пантеон, јер цела је природа обоготворена. Све што постоји или је бог или символ бога. Сунце, месец и звезде, вода, биље и минерали, ветар и јутарња зора, сан и спавање, ехо и ноћ имају своја олицетворена божанства, исто тако и поезија и љубав и свађа и мржња. Осим тога сваки дом има свог домаћег демона (генија) или више таквих; сваки град, свако село, свака област има своје богове покровитеље. Сви ови нижи, другостепени, богови јесу телесни, премда њима оскудева пуноћа живота великих олимпијских богова.

Како су постали богови? И на ово питање знао је стари Грк дати одговор. Земља (Геа) родила је Небо (Уранос), а од Земље и Неба произашли су после редом: титани, циклопи, исполини, гиганти и први парови великих божанстава. Од ових првих парова божанских, или од њих и људи рођена су сва остала божанства. Рођењем дакле, постала је већина богова; већина их је дошла на свет као што и људи долазе. Друга божанства, која нису тим опште човечанским путем дошла у свет, постала су на особит начин: тако, Афродита је из морске пене, Минерва из мозга Зевсова.

Сва божанства грчка, дакле, из материје су, материјална су. То је једно, што је за нас из предреченог важно и очигледно. Сва савршенија божанства имају савршен људски и телесни облик; то је друго. Земља је прамајка богова и људи, да: прамајка чак и неба и свих постојећих светова, центар свуколиког живота у васиони; то је треће. А све троје ово резултира у једноме: материјални, земаљски живот, којим живе богови и људи, није несвест сам по себи, није грешан нити зао, нити привидан, но реалан и најбољи од свију живота, који се дају замислити. Отуда и мишљење старих Грка, да је несрећа неродити се, а још већа умрети. Овај живот је неоцењено и ненадмашно благо, и људи су послати у њ од богова, да га уживају и другима у наслеђе предају. У разграничавању добра од зла у овоме животу Грци се слажу потпуно с Јеврејима: добро је живети дуго, зло је умрети рано, добро је бити богат, зло бити сиромах, добро је здравље, зло - болест, добро је снага и лепота, зло - немоћ и ругоба, добро је мудрост, зло - лудост. И у овоме се слажу Грци с Јеврејима, да су сва добра земаљска "с више", од богова, као награда а сва зла, са истог извора, но као казна. Зло је немати порода - то је нарочито важна тачка, у којој се слажу ова два, иначе много различна народа. Стерилност је била разлог за развод брака, по Ликурговом закону, а целибат је кажњаван као преступ и код Грка и код Римљана (F. de Coulande; Cite antiqne, p. 54 - 56. Исти закон и код старих Инда, ib. р. 56 - 57). Ликург је одузимао својим законом сва грађанска права човеку, који се не жени. Многодетство је било у очима старога Грка највеће благо, бездетство највећа несрећа. Многодетна Ниоба изазвала је завист против себе и људи и богова. Отац славнога Леониде, Анаксандрид, узео је још једну жену зато што му прва није рађала децу. Сличан случај као и са Аврамом.

Грци су веровали у загробни живот. Тело је, по њиховом схватању, смртно а душа је бесмртна. Но душа није замишљана као нешто бесформно и нематеријално. Не; душа је из невидљиве материје, која има облик тела, из кога се при смрти овога излучује. Тело је подложно смрти, но душа не; душа (психа) је, по Хомеру, неразрушиво и смрти недоступно биће (Jlias XXIII, 65). Па ипак, прави, истински човек то није човек душевни но човек телесни, овај је уствари само потпун човек, овога назива Хомер autos (Ib. 1, 4), душа је само персонификација овога сопственог, телесног човека, само његов eidolon (Ib, XXIII, 100, Odissea X, 495; XI, 222). Као сенка дакле, обитава душа у телу, као сенка продужује она своју егзистенцију и по смрти тела.

У најраније време веровали су Грци, да се душа и по смрти не удаљава од тела, но остаје у гробу или око гроба покојникова. Нема још једног опредељеног места, где све душе, разлучене и удаљене од тела, заједно обитавају, но свака душа остаје прикована на она места, где је тело сахрањено. Душа је ограник на простором и нуждава се у многоме као и сам телесни човек; она једе и пије, због чега јој треба припремити, шта ће јести, кад огладни, и пити, кад ожедни. Отуда обичај у Грка да на гробу покојника остављају много разноврсна јестива и пића. Еурипидова Ифигенија говори на гробу свога драгог покојника: "сипам по земљи гроба млеко, мед и вино, јер овим се чини радост мртвима". Безбројне церемоније око сахране и на гробу умрлога служиле су једноме циљу наиме, да учине души обитавање у гробу спокојним и угодним. Душе су уопште несрећне, биле оне грешне или праведне, чим се раздвоје од тела. Погреб и даће само донекле ублажавају несрећу душа. Душе, лишене погреба и даћа, немају мира ни покоја; оне су бескрајно несрећне (F. de Conlande вели, да су се стари Грци и Римљани више бојали непогреба него и саме смрти: "ou sraignit moins la mort pne la qrivation de la sepulture", Ib. р. 12).

Временом се такав појам о загробном животу у извесном смислу изменио. Замишљено је једно подземно царство, где све људске душе заједно обитавају. При смрти душа се одваја од тела и одлази у то подземно царство - Ад. Но појам о души остао је непромењен; душа је и доцније замишљана као сен због чега се и цело подземно царство називало и "царство сени". У овоме "царству сени" нису срећни ни они, који трпе, нити они, који над овима владају. Орфеј је својом песмом ублажавао трпљење подземних сени. Ахил се жалио: "боље је бити надничар на земљи него владати над свима сенима". -

Живот Загробни, према представи Грка, гори је несравњено од живота земаљског; чак и живот на сунчаним елисејским пољима није тако пун и срећан живот као живот земаљски. То је једно. И друго; живот загробни замишљан је у толикој мери телесним, да се у њему жене и удају. Ахил је у загробном животу био муж Медеје, Херкул муж Хебе (Сравни Мт. 22, 23-30).

Погледи на живот код старих, односно младих, Римљана нису се у главноме разликовали од погледа грчких. И за Римљане, као и за Грке, овај телесни живот је једини живот од велике вредности; загробни живот, истина, постоји, но он онакав какав је - пре је једно зло него добро. Исти појам о души и загробном животу, исте погребне церемоније, исто персонифицирање, антропоморфизирање и обоготворење природних сила, овде као и тамо. И римски су богови телесни као и грчки; сва је разлика у именима. Римљани су обдарени били с мање имагинације од Грка. Практични по природи дух Римљана није се упуштао као дух Грка, у безгранично изображавање и детаљисање загробног живота и занимања и историје богова. Па ипак, и стари Римљани су имали једну митску теологију, која, ако је била сувља и сиромашнија од грчке, била је у сваком случају разрађенија и украшенија од просте, монотеистичне теологије израиљске.

Главно је да су Римљани замишљали своје богове у телу, као људе, а не као појмове или апстракције како мисли Момзен, јер један народ , као и један човек, тек у зрелом или старом узрасту свом у стању је да има неку веру од појмова и апстракција. Тешко је веровати, чак и у сведочанство једнога Момзена, да су стари Римљани, по изузетку од свих осталих народа, држали своје богове за "појмове". Далеко од тога, изгледа баш да су Римљани у погледу персонифицирања својих богова ишли даље и од самих Грка, тј. њихова представа о боговима била је грубља, материјалистичнија. Ово је очигледно из факта што су Римљани најзад почели и своје цареве обожавати, док се Грци - ма колико да је неуздржана њихова имагинативна моћ била - никад нису усуђивали да обожавају смртна човека за његова живота. Међутим, Римљани су и на то дошли, и како изгледа, не на нелогичном путу. Јер, император римски, најмоћнији међу људима држећи под својом влашћу цео тада познати свет, једва је што мањи био од многих грчко - римских богова, који су и сами били персонификација моћи. Отуда су Римљани и могли своје императоре ословљавати (dominus ac deus noster, њима се, клањати и храмове им подизати. Отуда на форуму римском упоредо са храмовима Сатурну, Вести и Диоскурима и храм Веспазијану и Трајану. - Људи дакле, могу да буду богови, јер и богови ништа друго нису до потенцирани људи.

Далеко би нас одвело, кад би се упустили у излагање погледа на свет и код других народа, код којих је Јеванђеље Христово у почетку проповедано; јер, нова вера није се из Јерусалима почела ширити само међу Јеврејима, Грцима и Римљанима, но и међу осталим народима тадашње римске империје. Хришћански мисионари, прогоњени из Јудеје, разилазили су се у свима правцима проносећи нову веру како међу западним културним народима тако међу источним, по Египту, Вавилонији, Сирији, Персији и Феникији. Код свих ових народа могло би се констатовати, да су они у свом младом добу, тј. у прве две трећине биће, гледали ведрије и надеждније на овај материјални, земаљски свет, но у време упадка, истрошености старости. А у овоме последњем стадијуму, у упадку истрошености и старости налазили су се сви ови народи још и онда, када су били завладани Грцима и Римљанима.

Грци и Римљани, једни за другим, покоривши Исток оживели су га и надахнули својим још увек младалачким духом, подигли цену земаљском животу и тако рећи, провизорно рехабилитовали тело од унижености и презрења, коме је оно било изложено међу народима азијским. Но после недугог историјског периода и вере Грка и Римљана (као и израиљска и остале источњачке вере) у вредност овога живота дубоко се поколебала. Ова два, у основу оптимистичка народа спала су на тачку гледишта покореног и унилог Истока. Живот овај је беда, материја зло, тело тамница; тело треба или сушити аскезом, да би се дух, у њему заробљени, осетио слободније и угодније или, тело треба што више искористити у уживањима, разврату и претераностима сваке врсте, да би се црне мисли о животу растерале. То је била тачка гледишта Истока. То је постала општа тачка гледишта у целој римској империји у време појаве Хришћанства.

Хришћанска вера дошла је провиђењем у свет, да оживи истрошене и подмлади остареле народе, да подигне цену материјалном, телесном животу - да рехабилитује тело. Но, пре но што пређемо на ово чудо које је хришћанска вера у свету извршила, задржимо се још мало на овом посве интересантном процесу распадања и пропасти старих, младачких народних вера у грчко-римском свету.

 

 

V

Ако век Периклов означава кулминацију грчког културног развића споља, то он, с друге стране означава почетак једног преврата изнутра, једног верског преврата. И још више него почетак. Још питагорска мудрост носила се с народном вером. Питагора је донео из Египта и Индије учење о сеоби душа с циљем катарзиса, очишћења. Ми смо већ напоменули, како мисао о метаморфози ствари није била страна грчком духу; човек може вољом божанском да буде претворен у животињу, биљку или минерал, као што опет ови од своје стране могу да се преобрате у човека. Но та метаморфоза никад није имала смисао духовног катарзиса, као што га је она имала на даљем Истоку или у мудрости Питагориној. Ова нова мудрост, која души даје далеки престиж над телом, дошла је у конфликт с хиљадогодишњом народном мудрошћу о "здравом духу у здравом телу" и вером, да је телесни живот једини прави и потпуни живот. Но тај конфликт, за то што није био у области чисте теологије, није ни имао оних насилних последица, које је имао у случају с Анаксагором и Сократом. Анаксагори је само на заузимање Периклово ублажена казна, он је протеран из Атине; Сократ је осуђен на смрт и овој осуди подлегао.

Преступ Анаксагоре и Сократа лежао је у томе што су они из основа потресли народну веру и народне погледе на свет. Према мишљењу ове двојице философа центар живота није у видљивој него у невидљивој природи. То је било сасвим супротно народном мишљењу. Бог је, према Анаксагори nous разум, који је унео први покрет у инертну материју и који одржава хармонију света. За Сократа је сва народна теологија легендарна, то је више митологија него теологија. У ствари Бог није човек, ни Јупитер ни Аполон, ни Хера ни Афродита; Бог је један општи појам.

Логично следство ових двеју поставки о Богу означавало је револуцију у верском животу Грка не мању од револуције, коју је Коперник изазвао у хришћанском свету својом теоријом, супротној дотадашњој геоцентричкој вери. Јер, ако је Бог само чисти, бестелесни бесформни разум или само један општи појам, онда цео телесни свет постаје секундаран, онда овај видљиви свет није једна ствар, од које је свет невидљиви само сенка, него сасвим обратно: телесни, видљив свет је само сен духовног невидљивог света.

Ако Анаксагора и Сократ нису повукли крајње конзеквенце својих поставака, повукао их је Платон, ученик Сократов. Платон се родио онда, када је Анаксагора умро и надживео је Сократа за читаво пола столећа (Анаксагора + 428. Сократ + 399. Платон + 347). За ово време јавно мишљење у Атини било се у неколико привикло на честе философске атаке на традиционалну веру, па и на читаву кампању против ове, какву су водили на пример, софисти. Критички се односити према наслеђеним погледима постало је по смрти Анаксагоре и Сократа нешто "модерно". И уколико је овај агресивни критицизам постајао слободнији и неуздржанији код интелигенције, утолико је и ревност народне масе према вери својих предака слабила. Периклов век, век сјаја и правде у историји грчкој, био је истовремено и век дубоке пертурбације у верско - философском смислу. Сви стари појмови о свету и животу доведени су у сумњу,све што је дотле сматрано за природно почело је се сматрати за неприродно, и обратно. Софисти су нивелисали све; истину и лаж; зло и добро, бело и црно; где год су се појављивали ови "мудраци" уносили су забуну у душу народну и стварали резигнацију, растројавајући и разоравајући све, што је време освештало као истину и светињу. То је била негативна страна преврата.

Позитивна страна преврата припада Платону. Платон није разоравао и растројавао, но зидао; само оно што је он зидао, било је сасвим обрнуто ономе, што је дух грчки зидао и држао хиљаду година. Платон преноси тежиште живота одлучно у свет невидљиви, духовни. Овај материјални живот само је једна насеобина, једна далека провинција централне метрополе бића и живота, која је невидљива и коју сачињаваjу идеје. Душе су људске пале из овога света идеја, света идеалног, у свет материјални; пале су из узвишене и срећне метрополе у ову дивљу и грубу провинцију. Павши у тело, душа се у овоме налази неслободна и несрећна као тица у кавезу. Тело је тамница душе; ова тамница спутава душу, ограничава јој моћ, помрачава јој светлост, прикива је за материју и паралише њену племениту тежњу ка својој идеалној праколевци к удубљењу у невидљиво, идеално, у свет идеја. Хомеровски појмови о души и телу сасвим су обрнути: оно што је човек у сопственом смислу речи, autos, то је душа а не тело, тело је нешто друго значајно или боље рећи, сасвим безначајно у сравњењу с душом. Душа руководи телом, као што кочијаш руководи коњима. Тело је у неку руку eidolon душе, а не обратно, као што се у Хомера мисли. Тело је зло, кога се треба чувати, од кога се треба штитити и које треба по могућству што тврђе држати, да би се душа у њему осетила слободнија и самосталнија. Они који воле мудрост, тј. философи, не треба отуда да удостојавају тело никакве пажње, но свом силом да се отржу испод његове власти и предају контемплацији, посматрању духовнога. И још више: они, који се философијом занимају, не треба ни за чим на свету више да теже "као да умиру и да буду мртви (Phaedon 9). Живот је овај дакле не само без вредности, но он је зло; он није раван нули, он је негативан - зато је боље умрети него живети, боља је смрт од живота.

Како прави философ, љубитељ мудрости, треба да гледа на тело и душу, о томе говори Платон у једном Сократовом дијалогу са својим учеником Симијом одакле ми вадимо само следећи одељак:

Сократ: Изгледа ли ту мудраца достојно, да се пашти око такозваних чулних сладости, као око слатка јела и пића?

Симијас: Ништа мање од тога, Сократе.

Сократ: Или око задовољења љубавног нагона?

Симијас: Ни у ком случају.

Сократ: А мислиш ли ти, да се такав човек брине о каквом другом снабдевању тела, као: да има лепо одело и обућу и украсе тела друге врсте - мислиш ли ти, да се он брине о томе а не презире имати то у већој мери него што крајна нужда захтева?

Симијас: Презираће то прави мудрац, изгледа ми.

Сократ: Не изгледа ли ти такође, да се уопште цео труд таквог човека не односи на тело, но да је он пре од тела одвраћен и души управљен?

Симијас: Изгледа.

Сократ: У овоме се дакле, најпре показује прави мудрац у престижу над свим осталим људима: он ослобађа своју душу од заједнице с телом.

Симијас: Очевидно.

Тело је сметња не само спокојству и срећи душе но и сазнању; оно помрачава душевну моћ сазнања. Сократ продужује:

- и кад нас оно (тело) једаред на миру остави и ми почнемо да нешто истражујемо; тада нас опет оно спопада, отежава нам истраживање, ствара нам немир и збуњује нас, тако да због њега не можемо да видимо истину. Отуда је доиста сасвим јасно да се ми њега морамо ослободити и самом душом ствари посматрати, ако желимо, да нешто истински сазнамо. И очевидно ми ћемо само онда поседовати оно, за чим жудимо и што као предмет своје љубави означујемо, тј. мудрост, кад будемо мртви; док смо пак живи не. -

Ова Платонова мудрост која презире тело, која одвраћа човека од спољашњег света и упућује га самог у себе; која посматра овај живот као пад из једног бољег живота и смрт као ослобођење једног тешког тамновања; за коју је дакле смрт светлост а живот тама; за коју је све идеално и савршено (Бог, идеје, душа) бесформно и нематеријално, а све неидеално, несавршено уобличено и материјално и зло - ова мудрост појавила се у грчком народу благовремено, тј. баш онда, кад јој је и време било, кад је могла бити појмљена и усвојена. За Ахила и Одисеја, и Хомера и Хезиода, ова би мудрост била сувише тврда, сувише неприродна, монструозна, и отуда, сувише непојмљива. За Платонове савременике она није била ни једно од тога. Ведри и сангвинистички дух грчки осећао се у Платоново време већ заморен својим дугим и дугим глорифицирањем тела и разочаран у својој сопственој продуктивној, уметничкој снази. Глорифицирање тела постало је досадно, освежавајућа уметничка снага исцрпла се, златна митологија испунила је била небо и земљу, и немогући се обнављати почела је да стари и бледи. Зато ми и кажемо, да је старачка мудрост Платонова дошла благовремено. Питагора, Анаксагора и Сократ чине постепени прелаз к овој мудрости. Ова три философа изгледају као три пророка, три претече једног великог Месије. Платон није дошао изненадно но као предсказани Месија. Његова мудрост била је нешто ново, па ипак нешто старо. Ова мудрост брзо је омилела Грцима зато, што је била нова, и зато, што су Грци били стари.

Одисеја и Илијада, дотадашња грчка Библија, остављене су сад на страну или предате млађим, животнијим народима (Римљанима). Платон је заменио све песнике и мудраце и засенио сву прошлост и као магнетском силом, приковао цео свет за себе. Откад се појавио овај човек, завладао је светом. Ни нова ратничка епопеја славне Александрове епохе, која изгледаше као поновни васкрс бесмртне тројанске славе, нити трезвена мудрост Аристотела, нису могле зауставити - или бар за дуго не - победеносни ход Платонизма у свету. Александар је отворио врата Истока за грчку културу и та култура распрострла се до Ганга. Лагано и сигурно за том културом ступио је и Платонизам, који се у ствари "својима" враћао. На истоку је Платонизам постао Ултра-платонизам јер Истоку је суђено, да све ствари и све теорије окуси и позна у њиховом ексцесу.

Наравно од овога Платонизма или Ултра-платонизма нису остала поштеђена ни деца Израиљева. Три столећа после Платона у Александрији је постојала школа платонске мудрости. Највиђенији представник те школе био је Јеврејин Филон. Довитљив као и сви Јевреји, овај далеки потомак праоца Аврама довио се нечему особитоме. Платонску мудрост, наиме он је нашао у књигама Мојсеја и пророка, тамо дакле, где од те мудрости ни једнога зрна нема, као што смо видели при нашем разматрању патријархалних израиљских погледа на живот. Но Филон је видео оно, што никад нико ни пре ни после њега није могао видети, тј. видео је Платонизам пре Платона, у "закону и пророцима".

Филон је био запојен платонском мудрошћу, и кроз ову је посматрао све ствари као кроз зелене наочари; није отуда, велико чудо, што су му се Мојсеј и Исаија чинили зелени - За Филона је овај материјални свет тако зао, да њега није могао врховни Бог створити, но некакво биће ниже од Бога. Материја је нечиста, зато "материје се није могао Бог дотаћи а да се не упрља". Отуда Бог не општи с материјалним светом непосредно, но посредно. Посредник између Бога и света јесте Логос. Врховни Бог је родио Логоса пре времена, а Логос је створио овај свет. Бог је отуда само посредни узрок света (aition), Логос је пак орган (organon), којим је из нечисте материје (хуле) образован овај зао и нечисти свет. Бог и свет су две савршене противности; Бог је дух и сушто добро, свет је материја и сушто зло; дух и материја су такве противности као добро и зло, као светлост и тама. А пошто је материја зла и нечиста, то је следствено и људско тело зло и нечисто.

Морал овакве једне спекулације јасан је; свима силама треба презирати зло, тј. материју, тј. тело; до савршенства се долази само преко побеђеног и униженог тела. Платон је идентифицирао Бога с идејом добра, Филон је дигао Бога над идејом добра; Платон је сматрао тело као тамницу душе и с тог гледишта као зло, Филон је сматрао материјални свет resp.. тело као апсолутно зло само по себи. Филон је дакле, отишао даље у екстрем од свога учитеља: он је дигао Бога још један корак даље у висину, а свет спустио један корак ниже у низину, због чега је код њега дистанција између Бога и света постала још већа и дуализам материје и духа још непроходнији и беспомоћнији него ли у Грчког мудраца.

Филон је живео у време Христа (рођ. 25, г. до Христа). Његово аскетско, телофобно учење брзо је хватало корена и ширило се из Александрије по старом и трулом истоку. Све што су Аврам, и Исак и Јаков сматрали за добро и дар Божји, почело се, сходно овој новој мудрости, сматрати за зло и за казну, и обратно: оно чега су се сирохалдејски патријарси клонили као зла почело се у далеком потомству њиховом, препоручивати и искати као добро. Јехова се далеко, далеко, удаљио од земље; он више не може непосредно да општи с људима као некада, не сме више да се прихвати "нечистог" света, који и "није дело његово" но некаквога нижега бога. Једење и пијење и облачење почело је да удаљава човека од Бога; рађање деце стидно је, продужење рода људског грех; имати оваца и волова и мазги и слугу и слушкиња значи немати Бога; љубити свет значи мрзети Бога, јер је свет нешто Богу противно. Филон је још различнији од Мојсеја него Платон од Хомера.

Римљани, победиоци и поседници Истока и Запада, премда су дуже нешто живели својом младићком философијом живота, нису могли ни уложити ни избећи ову коб, која је постигла Грке и све Источњаке, и којој се, како изгледа, сви народи после свога подне клоне. Још Цицерон је говорио, да је "тело... тамница душе" (Tusc, disput. I, 12, 52; sorpus... animi recebtaculum). Цицерон је живео пре подне римске историје, тј. пре епохе Августа (Cicero 106 - 43, av. ch). Стојицизам је мало по мало постао "државном философијом" у Риму. А стојицизам, ако није Платонизам у свима својим спекулативним постулатима јесте то у својим етичким захтевима.

Сенека, највиднији међу римским представницима "државне философије" овако саветује своме пријатељу Луцилију:

Пази и држи се овога разумнога и спасоноснога начина живота: телу само онолико чини на вољу, колико је то неопходно за здравље. Њега треба потврдо држати, да не би постало непослушно духу: јело нека утољава глад, пиће нека гаси жеђ, одећа нека штити од хладноће, кућа од свега онога, што телу може бити штетно. Да ли је ова из бусења саграђена или из разноликог камена страних земаља то је свеједно; под кровом од сламе спава се исто тако добро као и под оним од злата. Нека је све малено у очима твојим, што је сувишно, што је истављено ради украса и накита. Веруј да је дух једини достојан дивљења; је ли дух велики, то за њега ништа није велико (Епистула VIII).

Разуме се да су се Римљани од увек држали ове философије, Рим не би у време Сенекино бљештао у сјају великољепних дворова, раскошних вила, златних и мраморних храмова и небројених величанствених, украшених и искићених позоришта, као и других јавних и приватних грађевина, тријумфалних капија, стубова, жртвеника, чесама итд. Овакав сјајан Рим саграђен је под једном философијом различном од Сенекине, под једном философијом, за коју није свеједно "кров од сламе" и "кров од злата'.

И стојички појам о Богу није више староримски. Антропоморфистичке народне представе презрене су и осуђене; презрен је и осуђен и стари култ божански. Сенека пише своме пријатељу:

"Није ти нужно, да дижеш руке попут неба или да молиш свештенослужиоца, да те он приведе што ближе к ућу божанске статуе ради сигурнијег услишања: Бог је близу тебе, он је код тебе, у теби (Epist XII)".

Јупитер дакле, није човек, телесан, моћан и леп, како га је капитолиска статуа изображавала - Јупитер је само дух, тј. бестелесно, бесформно, нематеријално биће. Само се по себи разуме, да сва родбина Јупитерова, сви богови и све богиње, ишчезавају пред стојичком философијом као фигуре од дима. Бог није нешто ван нас, него нешто у нама. Марко Аврелије још чешће него Сенека понавља у својим ,,Медитацијама" фразу: deus in nobis, "Бог у нама". Стара народна теологија тиме је сахрањена.

Сахрањен је и народни страх од смрти; смрт је добро а не зло, тако је учила "државна философија". Дух човечји живи после смрти ослобођен од телесних окова и утонуо у универзални дух Божји. Дух је вечан, тело пролазно; отуда: дух једини од вредности, тело без вредности.

Платон, Филон и Сенека, сваки у својој нацији, најистакнутији су представници философије духа и аскетског морала. Њихово презирање тела, одн. материјалног света, било је ипак философско, тј. на практици уздржано и небрутално. Неуздржано и брутално презирање тела на практици појавило се код његових следбеника, савремених и познијих. Човекобојажљиве и телобојажљиве верске секте, како у Грчкој после Платона тако и на Истоку у време и после Филона показивале су до крајности отерани морални аскетски типик својих угледа.

Од платонске мудрости, која је владала светом, кад је се појавило Хришћанство, највећи део људи разумео је само ово: живот овај не вреди ништа, тело је зло и по смрти не живи се телесно. И овај највећи део људи повукао је из тога свој нарочити морал - не аскетизам но баханални евдемонизам.

Небројено је пута наглашен и описан факт, како је морални ниво у грчко-римском свету у време Христово ниско стајао, како су баханалне свечаности биле учестале, како је трка једино за насладом и уживањем, природним и неприродним, била необуздана; речју, како се тело гонило и трло до његовог коначног онакажења и руинисања у служби страстима. Сви културни историци тога времена дају најнеповољнију оцену моралног стања, како Рима и Италије, тако Грчке и осталих провинција. Везувом затрпана Помпеја 79 г. сачувала је још опипљива сведочанства о тешкој неумерености и ексцесима у наслади сваке врсте у то време. Уосталом, доказе о томе ми налазимо и у књигама Новог завета. Своје савременике називао је Христос "родом злим и прељуботворним (Мт. 12, 39)". Павле у својој посланици Коринћанима укорева ове због ужасног разврата, који је о њима био разглашен (I. Кор. 5, 1, 69-II). Апокалиптичар слика разврат Рима под именом Вавилона и вавилонске блуднице; само ово идентификовање Рима с озлоглашеним, старим Вавилоном, довољно јасно казује, какви су обичаји и какве нарави царовале у гордој престоници света у првом столећу наше верске епохе. Ми видимо дакле, како је тело у то време било презрено од целога света, од философа исто тако као и од масе. Философи су презирали тело и све материјално, преносећи центар живота у један други, бестелесни, нематеријални свет, коме је овај материјални телесни свет противник и непријатељ. Своје презирање тела показивали су философи на практици у строгој умерености или тврдој и мучној аскези. Маса народна презирала је тело зато, што јој је била поколебана вера, да су и богови у телу; поставши тело за њу једном нешто небожанско или чак антибожанско, она га је као такво почела и у практичном животу сматрати и с њим, сходно томе, и поступати. А пошто се велика маса никад не усуђује на мучни аскетизам то је она изабрала један други, лакши начин презирања и уништења тела, супротан аскези, наиме: разврат. Тело је нешто нечисто, несвето, привремено, пропадљиво - ча то га треба уништити, но зашто га најпре не искористити, кад нам оно може тако много наслада пружити, за што га не уништити медом, него баш отровом, кад и мед може да има дејство отрова? С тим резоновањем ринула се како културна маса Рима, Александрије и Атине, тако и полукултурна маса Јудеје и других римских покрајина у један каркални мир, пун тупог пијанства с једне и пун безнадеждности и очајања, с друге стране. (Велики пољски књижевник X. Сјенкјевич у своме роману (Quo vadis? јединствено је изобразио овај психолошки моменат, ово карнално - очајно настројење више и ниже популације Рима у време Нероново. Ово прослављено дело Сјенкјевича преведено је и на српски).

Једна силна реакција против овакве деградираности тела била је неизбежна; један преокрет свију вредности, једно коначно разорење свих важећих, популарних оцена живота, једно подмлађење народа, једна подетињеност морала се јавити. Да; остарели свет требао је поново да постане дететом, да би могао имати снаге и воље за један нови живот, пун славе равне слави преплатонског времена, пун животне радости равне животној радости Аврама и осталих срећних пастира, пун одушевљења за стварање и зидање у овом животу равног одушевљењу римских освајања и законодаваца, и народ пун поверења у љубав Бога према материјалном свету, своме непосредном, милом, чистом и светом делу. Требало је, да човек слободно сме, као некад псалмист, да узвикне Богу: та ти си ме извадио из утробе! - и да још дода: - и зато си велики ти, а чист и свет ја! Но требало је неизмерно много храбрости усудити се и узвикнути то у пркос Платону, Филону и Сенеки, у пркос стотинама мистичних и аскетичних секта и упркос милиона развратних и фуриозних, болнонервних и сладострасних поклоника Бахуса и Адониса. И то не само какве безумне храбрости, но у толикој истој мери и разлога.

Нова вера, чији је оснивач - неримски грађанин - живео и умро у забаченој и презреној Јудеји не успевши да за живота ниуколико уздрма огромно ткиво велике римске империје, ова нова вера, рођена тек по смрти свога оснивача, снабдела је своје последоваоце и потребном храброшћу и потребним разлогом, да барометар свих тада важећих вредности преокрену.

 

 

VI

Хришћанство је рехабилитовало тело проповеђу о васкрсењу Христа из мртвих и о ваплоћењу Бога, а рехабилитујући тело оно је тим извршило преокрет у смислу освежења и подмлађења света.

1. Вера у васкрсење Христа служила је полазном тачком хришћанске мисије у свету. Све што је Христос радио и учио било би његовом смрћу већим делом помрачено и уништено. По смрти Учитељевој његови пријатељи разбегли су се куд који. Они, што су остали у Јерусалиму, живели су у смртном страху с једне стране од државне власти, која их је свакога часа могла проскрибовати и предати истој судби као и њиховог вођу, а с друге стране од раздраженог народа, који се осећао обманут пророком назаретским коме је она толике овације приређивала у уверењу, да је он Месија, а уз ово се име везивале безбројне народне наде, Христос је пак умро не остваривши ниједно очекивање, ниједну наду, ни својих пријатеља и следбеника, ни густе масе народа која се купила око њега, где год би се он појавио. Шта би било, да васкрсења Христова није било, лако је погодити. Уграбивши згодну прилику галилејски рибари би побегли без обзира из Јесалима и вратили се своме дому и својим рибарским мрежама, одричући се свога бившег учитеља без икаква предомишљања, где год би им опасност загрозила, као што га се Петар још за његова живота одрекао. И никаква их људска сила не би више могла лако одвојити од њиховог првобитног мирног живовања и ничије пророчке речи "пођите за мном" не би више имале дејства на њих. Христос би живео у успомени једне или две људске генерације и био би претрпан временом. - Тако би било да се Исусова трагедија завршила крвавом и насилном смрћу, као што се обично људске трагедије завршују. Но Исусова трагедија имала је и један шести чин.

Десило се неочекивано. Христос се јавио својима пошто је црна завеса његовог земаљског живота била већ спуштена. И ово његово посмртно јављање и чини управо почетак хришћанске епохе. Оно је створило прелом код ученика, повративши и утврдивши у њих веру у Христа. Од тога момента ученици су постали хришћани. Вера у Васкрслога учинила их је таквима. Васкрсење Христа отуда је постало основном мишљу њихове проповеди и жижом њиховог религијског ентузијазма. Њихова благовест свету у сопственом смислу није се састојала у томе, шта је Исус из Назарета учио, но шта је се с тим Исусом случило. - "Овај Исус из Назарета, кога су распели, говоре они где стигну и стану, устао је из мртвих и ми смо сведоци тога!" Колико пута Петар отвори уста, да проповеда толико пута понавља он ову мисао о васкрсломе из мртвих (Дел. ап. 2, 22-24, 3; 14-15; 4, 9-10); и не само Петар, но заједно с њим и други апостоли (Дел. ап. 5. 30). Вера у васкрсење Христа обратила је Савла у вери, ова вера је зато постала главно средство у Павла за обраћање незнабожаца у Хришћане. Павлова је основна и, готово, искључива мисао увек васкрсење Христово; он непрекидно понавља ову своју фиксирану мисао, било да мисионира у Антиохији или Солуну, или Атини, било да се брани пред Јеврејима, пред Феликсом, или Агрипом (Дел. ап. 9; 13, 26-32:, 17, 18, 31; 22, 24, 21; 26). Скоро ништа не говори апостол о животу и учењу Исусовом но само о његовом васкрсењу и значају овога. Цела теологија апостола Павла разумљива је само онда кад се она замисли сазидана на његовој вери у васкрсење.

Проповед о васкрсењу сматрали су Римљани и Грци с почетка за лудост (Дел. ап. 26, 24; 17, 18-32). Но то је било само с почетка. Кад је пак хришћанска проповед ухватила корена међу простим и неуким, кад је вера у васкрсење постала вером широке масе, онда је ова вера као бујна матица занела собом и образоване и учене. Да мртви из гроба устају помоћу богова, то се говорило од вајкада; но то су говорили или песници или "сујеверни" народ; и онда: давно се већ престало о том говорити; то давно време, кад се о том говорило, утонуло је у мит. Сад наједанпут ступају с проповеђу о васкрснућу једнога човека не песници и не "сујеверни" народ, но људи без сувише јаке маште и без сујеверних предрасуда, и што јврло важно; не два или три сведока тога него једна читава маса сведока, који су Васкрслога видели после смрти, ступају с истом проповеђу. Незнабожачки свет је видео и уверио се, да проповед о васкрсењу није за мисионаре хришћанске ни шала ни празна сујеверица, која се да лако растерати, но крвава збиља, коју су они крвљу својом на очима тога незнабожачког света засведочавали. И овај незнабожачки свет, чију је душу остављала свака вера, почео је да верује у ту крваву збиљу; а почињући да верује у васкрсење из мртвих, незнабожачки свет је почињао да бива хришћанским. Сва остала веровања хришћанска и цео систем морала следовали су тек вери у васкрсење, дошли су потом. Апсурдна је мисао, да је неко могао постати и бити Хришћанином без вере у васкрсење Христово, једино врлинама, или вером у Бога, у бесмрће душе и братство свих људи. Јер све ово изузев вере у васкрсење тела, могло се наћи и код незнабожаца. Платон и Филон били су по врлинама узорити људи, достојни да стану раме уз раме с најбољим у Хришћанству, Епиктет се узвишавао мислима и новоплатоник Плотин благородством душе над понеким епископом, учасником великих црквених сабора; пагански цар Марко Аврелије био је не мање честит човек од хришћанског цара Константина. Оно што је у прво време Хришћанина одликовало од других људи, то је била његова вера у васкрсење, честит живот је потицао од ове вере.

Умни читаоци ће одмах моћи увидети разлику првобитне вере хришћанске у загробни живот од вере философске и њена преимућства над овом последњом, која су је могла учинити популарнијом. Два су таква преимућства, једно је у доказу егзистенције и друго у представи загробног живота.

Философска вера је учинила, да је душа бесформна и проста и да она као таква не подлеже уништењу као ствари, које имају известан облик и који су следствено сложене. То је био доказ егзистенције загробног живота у философске вере. Душа, сходно овој вери, егзистира после смрти, утонула у једну бесформну идеју или бесформно божанство. Сав труд философа да докажу, да нематеријална и бесформна душа ипак живи свесно и индивидуално, није то мишљење могао учинити популарним, пошто озбиљан човек не може никако да замисли свест и индивидуалност у вези с нечим савршено бесформним. Немајући никакве аналогије у свету, ово тврђење философа остало је доступно само разумевању њиховом. Већина пак оних, које су ове философе за своје учитеље сматрали, замишљали су и пре Хришћанства загробни живот на начин хришћански, немогући га друкчије ни замислити, и ако не имајући за то никакве потврде.

Хришћанска вера у загробни живот базирала је на једном добро осведоченом факту а не на спекулацији. Васкрсли Христос био је доказ загробног живота. Такав један искуствени доказ морао је очевидно силније дејствовати од логичног закључка из сумњиве претпоставке о простоти душе. Загробни живот, сходно представи хришћанској, телесан је - и ако у једном нарочитом, глорификованом телу (У својој књизи, штампаној на немачком језику под насловом: Die Auferstehung Christials Grunddogma derapostolichen Kirche "Васкрсење Христово као основна догма апостолске цркве", ја сам покушао, да одредим појам, који је прва црква имала о загробном телу), - и с тим несумњиво свестан индивидуалан. Оваква представка загробног живота, поред наведеног доказа о истом, брзо је постала надмоћнијом од представе философске.

Умни читалац, коме није непозната неодољива тежња човека за животом, но не за ма каквим животом већ искључиво за животом свесним и индивидуалним, може себи лако представити симпатију, с којом је предсретнута нова вера у једној средини већ уморној и дегутираној безбрижним спекулацијама. Проповед ове нове вере о рехабилитацији тела у загробном животу дејствовала је чудотворно на ум и срца људи. Ова проповед подсећала је свет много на хомеровску, младачку народну, веру у загробни живот људи, но ипак је несравњено симпатичнија од ове.

2. Но, хришћанска вера није рехабилитовала само онострано, загробно тело, које се вером философском савршено негирало, него и тело овострано, земаљско, које се не мање негирало, унижавало и презирало свима постојећим верама у време појаве хришћанства. Је ли вера у васкрсење тела рехабилитовала онострано то је вера у ваплоћење Бога, рехабилитовала овострано тело. Насупрот платонском учењу, да је тело људско зло и тамница, насупрот учењу Филона и многих верских секти (Гностици), да Бог није могао створити телесни свет, нити га се као нечиста додирнути, хришћански проповедници објављивали су, да се Бог појавио у телу.

Учење о ваплоћењу Бога развијало се поступно на основу првобитне, јеванђелске вере у ваплоћење Логоса и идентификације Логоса с Богом (Јов. 1. 1). У доцније време, нарочито од великих црквених сабора па све до данас, израз боговаплоћење био је и остао један сасвим уобичајени, текући израз. Incarto Dei постало је предметом хиљадугодишњег, неуморног спекулисања хришћанске схоластике, и поводом најдебљих књига, које су икад написане.

Апостол Павле је веровао, да је тело ,храм духа светога" и зато је опомињао обраћене у веру: "прославите дакле, Бога у телима својим". Тиме је велики апостол теолошки изразио оно, што је и у синоптичким јеванђељима нетеолошки речено. А у овима је речено, да је Бог створио човека, да Он даје свету кишу и обасјава га сунцем.

Он храни тице небесне и одева лилије пољске; да је он сејач у овој њиви света, Он домаћин света; да "Син човечји" једе и пије, учествује на свадби и на великим народним свечаностима, умножава вино и с тим радост земаљску и допушта, да му се ноге миром мажу. И без догме о васкрсењу тела и ваплоћењу Бога, Христос је својим учењем о врсти загробног живота и својим природним животом на земљи, својом љубављу према свему створеноме, рехабилитовао тело и у небесном и у земаљском животу. Теолошке догме о васкрсењу (resurrecttto) и ваплоћењу (incartio) само су запечатиле ту рехабилитацију.

Учење о ваплоћењу Бога не би ни у једном доплатонском времену изазвало никакво чуђење и изненађење пошто су тада богови већ и тако замишљани сви у телу, но у време појаве Хришћанства, у време тријумфа екстремног платонизма, кад се сматрала грешном и помисао, да се Бог може дотаћи тела, у то време учење о ваплоћењу Бога означавало је револуцију у мишљењу. Основна мисао хришћанске догматике, да је Бог не само лично, без посредства нижих богова, створио материјални свет но да се он шта више, и оваплотио, била је, наравно скандалом за александријске платонике, који су се надметали у увеличењу дистанције између Бога и света. Хришћанска вера је ту дистанцију уништила паролом: Бог у телу. Остарели грчкоримски свет будио се као иза сна и сећао своје младости, када су и његови богови ишли у телу. И ова вера његове младости, само у много узвишенијем облику, вера у Бога у телу, вера у човека - Бога и Бого-човека сад му се понова нудила, нудећи му тиме у исто време и његову младачку моћ и вољу за живот,

Није тежио погодити, какве су биле практичне, етичке конзеквенце учења о боговаплоћењу и васкрсењу тела. Овај телесни живот није више нечист и несвет, но чист и свет, јер се Бог у телу појавио; није ништаван и презрења достојан, јер он је љубљено дело Божје; није зло, него добро, јер Бог се брине о њему; живот по смрти није бесформан "небесним" телом, није само очајна сен но пун, и ако не тако чулни као живот земаљски. Оваква вера спасавала је свет како од философског телофобства и безциљног аскетизма, тако и од баханалног разврата коме је велика маса своје тело предавала, презирући га но ипак тражећи од њега сва могућа и немогућа задовољства.

Хришћанство је повратило телу она права, која му је Творац света при створењу наменио; оно је осветило тело као "храм духа светог", тј. као нешто божанско, неприкосновено. У рехабилитацији тела и лежао је разлог наглом распрострањењу Хришћанства и његове историјске славе. Рехабилитацијом тела Хришћанство је подмладило свет и дало импулса народима за нове славне подвиге, сопствене само младим и снажним народима. Крсташка војна није мање славна од војне тројанске, уметност Рафаела, Микел-Анђела, Дантеа и Милтона, није нижа од уметности, коју је грчко-римска религија инспирисала у својим уметничким представницима.

Рехабилитацијом тела Хришћанство је извршило на староме свету оно чудо, које је Христос захтевао од свих људи, говорећи: "Заиста вам кажем, ако се не повратите и не будете као деца, нећете ући у царство небесно" (Мт. 19 3).

Отуда ми и мислимо, да је хришћанска рехабилитација тела прави узрок распрострањењу Хришћанства, моћнији од свих пет узрока, које Гибон наводи. Отуда и наша друга мисао, која се у ствари поклапа с овом, у погледу популарности празновања Васркса у свету: Васкрс је популаран данас из истог разлога из кога је био популаран у прво време Хришћанства, наиме, из разлога, што се њиме прославља рехабилитација тела.